自我偈随想 〔第三十三回〕
如来毎自の大本願力 ーその九ー
前回は、副題として掲げた〈法華経の「五種の妙行」の源泉〉に論究しようとしたのですが、九州の上野峡の道場から東京へ上る時間が迫り、「五種の妙行」（別名「五種法師」）の中の「受持」についても、その受持は絶対受動の受持であるということに触れかかった処で中断のやむなきにいたりました。
そこで今回は、必然その続きには入るわけですが、それにつけても前回、「後の霊山会」（薬王菩薩本事品第二十三から普賢菩薩勧発品第二十八の六品）並びに結経の行法経における多宝如来とその宝塔の記述は、これらの経品を編纂した法華経教徒の「とまどい」と独断を示しているものであり、これらの記述はむしろない方がよいのではないか、と述べたことには一驚された方々も少なくはなかったことでしょう。
そこで、「五種の妙行の源泉」には入る前に、もう一度、そのことについて私見を述べ、一応のまとめをしておきたいと思うのです。蛇足に蛇足を重ねるようですが、「後の霊山会」の説法を、どのように見るべきかということに触れておきたいと思います。
薬王菩薩品第二十三以下の諸品は、通常「流通分」と称せられていますが、「流通分」というよりも、むしろ「補足分」といった方が適切ではないかと思わしめられるほどです。
即ち、薬王品第二十三は付嘱の具体性を補足し、妙音品第二十四と観音品第二十五は菩薩の変化自在の救済呪力を補足し、陀羅尼品第二十六は行者擁護の呪力を補足し、更に妙荘厳王品第二十七は国王教化の呪力を補足し、勧発品第二十八は普賢菩薩の行者守護の呪力を補足し、行法経は見仏の具体性を補足しているのです。
勿論、これら各品に共通しているものは、法華経の呪力を強調していることですが、おそらくそれは、嘱累品第二十二までの法華経が成立した後、ヒンドゥー教の台頭、密教の萌芽と決して無関係なものでなく、それらに対抗するためにも法華経の偉大なる呪力を強調し、それを補足するにあわせて、付嘱の具体性、見仏の具体性を明らかにし、或は菩薩の変化救済力や、国王の教化をうたいあげたのでありましょう。
一般には妙荘厳王品においては、浄蔵と浄眼の兄弟の不可思議神変が強調されているように思われていますが、実にその主眼は、父なる国王を法華経に帰依せしめんがためであって、仏滅後の法華教徒の中に、如何に法華経を信奉する転輪聖王の出現が渇望されていたかという背景をうかがうことが出来るのです。
この兄弟は、国王の実子であり、太子でした。然し、ここで要請されているのは子が親を教化するという家庭的なことでなく、法華経の行者が一国の国王を教化するという国家的なことであり、日蓮大聖人が実践された国家諫暁と類を同じくするものであったのです。
国主諫暁が妙荘厳王品の主題であったということは、日蓮門下の者として深く注意しなければならないことですが、こういう命題が法華経々典に補足されたのも、通一仏土を願う法華教徒の悲願として必然のことと申されましょう。
ところが、薬王品以下の諸品を追補せざるを得なかった法華教徒の、追補の意図は、正鵠を得たものであり、これによって法華経の呪力の偉大さが改めて再認識されるのですが、然し、前にも述べましたように、追補に当たった法華教徒の信仰の質は、本門八品の経典編纂に当たった法華教徒のそれよりも、はるかに低下しており、多宝如来に対する理解もあやまり、妙音菩薩・観世音菩薩の変化自在身も実はヒンドゥー教のビシュヌ神の権化思想を、仏教的に転化拡充したものにすぎなかったのです。
或はビシュヌの権化思想よりも、はるかに勝る強力な変化自在神が必要となり、十界のあらゆるものに変化して衆生を救済し法華経信仰へ導き、法華信仰者を擁護するものとして妙音菩薩や観世音菩薩を出現せしめ、その威徳を賛嘆するにいたったものとも申されましょう。
妙音や観音が、上は仏界より、下は地獄界にいたるまで、自在に身を変化して衆生を悉く救済し、衆生の願望を成就せしめようとするその働きは、まさに驚嘆にあたいするものであり、観音信仰の隆盛もうなずかれる処ですが、ここで見あやまってならないことは、妙音や観音の十界変化救済思想を本として、寿量品の久遠の本仏の慈悲救済を解釈してはならないということです。
これまでの日蓮宗教学の間では、寿量品の「六或示現」
或は己身を説き、或は佗身を説き、或は己身を示し、或は佗身を示し、或は己事を示し、或は佗事を示す。
ということを十界に約し、久遠の本仏は仏界から地獄界までも変化して一切衆生を化導して来られたのである、と解釈されて来ました。このため森羅萬象は悉く久遠の本仏の示現であるという理本覚思想に堕ち入ってしまったのです。「六或示現」は寿量品の中のこの一節の前後を見ても、それは明らかに仏界に限るものであって、十界に約してはならないのです。
昭和三十五年、私が身延山布教部勤務中に編纂した「七面大明神縁起」の中で恩師執行海秀教授は「久遠の本仏と守護神」という小論に、次のように述べています。
本仏の真実身
日蓮大聖人の法華経観によれば、久遠の本仏は、「凡仏同体」の理を基調とする「理仏」ではない。その本仏は、その真実相を、本門の教主釈尊としてのみに顕示されるのであって、森羅三千の諸相として示されるものではない。寿量品に説く「或説己身、或説佗身………」という、いわゆる「六或示現」は、衆生を導くための本仏の方便身であって、真実身ではないのである。
したがってまた、題目を信ずる十界の当体そのままが本仏であり本尊であるというのでもない。むしろ題目を信ずることによって、真実の久遠の如来を仰ぐことができなければならないのである。
題目を信じながら、日蓮大聖人が本仏となり、本尊となって見えたり、或は自己自身が本仏であり本尊である、というように信じられるとすれば、それは日蓮大聖人の教えでもなく、題目の信仰でもなく、また法華経の信仰でもあるまい。
私が執行先生に執筆をお願いする時、特に「六或示現」にふれて、示現が十界にわたるものでなく、仏界に限ることを強調していただくように申し入れ、先生も了解された上でのこの小論なのですから、こういう文章として残されたのも当然といえば当然であるかも知れません。
然し、右の中、
「六或示現」は、衆生を導くための本仏の方便身であって、真実身ではないのである。
という一句は、おそらく先生が六或示現の諸仏を十方分身の諸仏に限定された上でのことであって、若し六或示現の諸仏の中に、無量の過去仏もいるとするならば、お釈迦さまの久遠実成が開顕された上では、過去仏も方便身ということは出来ても、決して「真実身ではない」とは言い切れないものがあるのです。
何故ならば、無始久遠劫来、無量の過去仏によって同じ法華経が繰りかえし繰りかえして説かれたものであるならば、無量の過去仏もまたそれぞれに「本門の教主」として真実相を示されていたはずであるからです。
すでに、執行先生もなくなられた今、もう一度、このことについてお尋ねするということもできなくなりましたが、要するに、妙音菩薩や観世音菩薩の十界変化思想を類範として、寿量本仏の六或示現を解釈してはならないということです。
若し、そういう解釈をしてしまうならば、法華経寿量品の久遠の本仏も、内容的には、ヒンドゥー教のビシュヌ神と殆ど変わらないものにすぎない、といわれなければならないでありましょう。
では、妙音や観音は、その神格がむしろビシュヌ的であって仏教的でなく、また法華経的でないとして、妙音信仰・観音信仰をも否定すべきかという問題も起きて来ることでしょうが、然し、一切開会の法華経の根本的立場から見れば、ヒンドゥー教を開会し、ビシュヌ信仰をも開会する意味においても、妙音信仰・観音信仰は、むしろ摂取鼓吹さるべきでありましょう。
但し、この場合、法華経信仰は本門八品を中心とする立場を明確にしておかねばなりません。そうでなければ、本仏即観音、観音即本仏となり、或は本仏の餓鬼界の化現が鬼子母神であるというようなことになって、大日如来即不動明王、不動明王即大日如来という真言密教思想と何ら異ならないものとなってしまう恐れがあるのです。
さて法華経二十八品は、序分・正宗分・流通分に分けられていますが、法華経の見方は、序分から正宗分、正宗分から流通分へと順序を追って見るのでもなく、逆に流通分から正宗分を見るのでもなく、まさしく本門八品、特に寿量品を中心とする一品二半を本として、法華経全体を見るのでなければなりません。
天台大師は迹門方便品を中心として法華一経を見ました。大聖人は本門寿量品を中心として法華一経を見られました。日蓮門下の者は、大聖人のその見方に従わねばなりません。大聖人の見方こそ、法華経の正意を得るものであるからです。
然しながら、大聖人の本門八品、乃至寿量一品二半を中心として法華経全体を見られたということは、序品第一の始めより勧発品第二十八の終わりにいたる二十八品を、固定的に一列横隊に順序正しく番号順にならべた上で、その中心を本門八品、或は寿量一品二半に定め、これよりその前後の諸品を見るというのではありません。実は、本門八品の内に、或は寿量一品二半の内に、法華経全体の摂取されているのを見るということであったのです。
開目抄には次のように述べられています。
迹門方便品は、一念三千・二乗作仏を説いて、爾前二種の失（二乗作仏と久遠実成とを現さなかったこと）の一つを脱れたり。然りといえども、未だ発迹顕本せざれば、実に一念三千も現れず、二乗作仏も定まらず。水中の月を見るが如し。根なし草の波の上に浮かべるに似たり。
本門に至って始成正覚を破れば、四教の果を破る。四教の果を破れば、四教の因破れぬ。爾前・迹門十界の因果を打ち破って、本門の十界の因果を説き顕わす。これ即ち本因本果の法門なり。九界も無始の仏界に具し、仏界も無始の九界に備わりて、真の十界互具・百界千如・一念三千なるべし。
これによれば、迹門方便品より展開された一念三千にしても二乗作仏にしても、寿量顕本を得ていない以上、まことのものではなく、本門八品に入り、寿量顕本によって、はじめてまことのものとして成就するものであるということであって、ここでは最早、迹門と本門とは肩をならべているのではなく、迹門はそのまま本門の内に摂取されているのです。
これまでの日蓮門下の教学では、法華経二十八品を本門と迹門とに大別し、本門と迹門とは左右に肩をならべて固定的にすえおかれ、その上で、左右の一致・勝劣が論じられて来ました。
然し、そのいずれにしても、自分自身を法華経の外において、第三者の立場から法華経を見ているにすぎないのです。劇場でいうならば、観客席に坐って法華経二十八幕の舞台を眺めているようなものなのです。舞台ならば迹門の舞台が本門の舞台へ移行しているのも判りましょうが、経巻の上では、その移行が明瞭でなく、本門の段に来たっても、なお迹門の段が前にそのまま残されているように思わしめられ、その錯覚の上に、本迹の一致・勝劣を論じて来たようです。
法華経を読むということは、小説や論文を読むことと違うものであって、みずからの信仰をもって、法華経の神話を再現することであり、自分自身が神話再現の舞台中の人となっていることなのです。
迹門の二乗声聞衆にしても、迹門の舞台の幕が終わった後、舞台を降りて観客席に坐り、次の本門の舞台を見ようとしたのではありません。見宝塔品において塔中二仏並座の儀相が整えられるや、彼等は、
仏、高遠に坐したまえり。ただ願わくは如来、神通力をもって我が等輩をして、倶に虚空に処せしめたまえ。
と願い、お釈迦さまの神通力によって虚空会上へと登り、そのまま本門の舞台中の人となっているのです。
迹門会座の人々が悉く、そのまま本門会座の人となったということは、迹門がそのまま本門へ移行昇華し、本門は迹門を摂取していることに外ならないものであり、ここに、まことの一念三千もあらわれ、二乗作仏も定まっていると申されましょう。また本迹不二・本迹一致ということも、こういう構成のもとで始めて言いうることと思うのです。
今、大聖人図顕の大マンダラを見れば、二仏並座の宝塔を中心とし、上行・無辺行・浄行・安立行の四大菩薩が脇仕とされている以上、大マンダラは明らかに本門八品の儀相をあらわしておりながら、迹門の二乗声聞が列座していることは当然のこととしても、薬王品以降の流通分にあらわれた普賢菩薩・薬王菩薩をはじめ、陀羅尼品の鬼子母神・十羅刹女までも勧請されているのです。
大聖人が図顕された多くの大マンダラには、殆どといってよいほど、文殊・普賢・薬王・弥勒という迹化の菩薩が勧請されており、鬼子母神・十羅刹女の欠けることも稀なほどであって、日蓮門下の人々は、そういう勧請も、ごく当たり前のように思い、寺院僧侶が弟子・檀越に与えるために大マンダラを書写する場合においても、そういう流通分の諸菩薩・諸天の勧請に、何の疑念もいだかず、大聖人の図顕にならって、それをそのまま模写しているようです。
然し、本門八品に限られた儀相の内に、どうして流通分のそれら諸菩薩・諸天が加えられているのでしょう。大マンダラの仏部の中には、行法経にしか現れていない善徳仏さえ勧請された大マンダラも少なくはないのです。
霊山虚空会は、すでに嘱累品で終わり、その儀相はとかれてしまっているはずなのに、後の霊山会のそれらが、どうして逆もどりして本門八品の大マンダラの内に入って来ているのでしょう。
このことは、大聖人が本門八品の内に流通分の諸品を摂取しておられたことをあらわすものであり、法華経の見方として、本門八品、乃至寿量一品二半を中心として法華一経を見るということが、実は本門八品の内に、乃至寿量一品二半の内に法華一経を摂取し、更には一切経をも摂取したものであったということです。
そこで、本門八品の儀相の再現は、そのまま法華経二十八品を再現することになるわけですが、本門八品の儀相を再現するには、久遠の本仏お釈迦さまを本尊とし、その因行果徳の題目を如法に受持する外はありません。即ち、題目を如法に受持する時、その当処に本門八品の儀相が顕現し、八品の内より二十八品の法華経全体が顕現されることになるわけです。
本門八品の儀相を離れて題目があるのではありません。題目を如法に受持する当処には、須臾にも八品の儀相は顕現されるものであり、若し、その顕現を信得することが出来ないようでは、題目の受持が如法でないと申されましょう。ここに法華経受持の在り方、「五種の妙行（五種法師）」の在り方が問題とされて来るのです。
然しながら、一口に「題目受持の当処に本門八品の儀相が顕現されるものである」といっても、あの宇宙大の大儀相が、行者の自力で顕現出来るものでなく、また行者の眼力で見ることが出来るはずのものではありません。
それは、ただただ久遠の本仏お釈迦さまの如来秘密神通の力、因行果徳の題目の不可思議なる巨大な力によるほかはないものであって、この題目の力によって、我れにもあらず行者の心身に一大変革が起こり、衆生の信・不信にかかわらず常説法されている本門八品の仏界に摂取され、本門仏界にあって題目を受持し、受持せしめられて来ている自己自身が見出されるのです。
本門八品の儀相は、無始久遠劫来、常に変わることなく繰りかえし繰りかえされている常住の仏界であり、三世十方の諸仏も集まり、地涌の菩薩も出現し、法界すべての神々も来って、共に、題目を奉唱し、法華経の付嘱も繰りかえされている躍動の世界なのです。
こういう壮大なる仏界を、行者が自力で顕現出来るはずのものではありません。見宝塔品を見れば、二乗声聞は二仏並座の儀相が整えられるやいなや、自分たちも虚空仏界に住することを願い、本仏お釈迦さまの神通之力によって、虚空仏界に昇ることが出来ました。このことは、衆生が常住の仏界へ入るための重大なヒントを与えているのです。即ち、衆生は本仏お釈迦さまの慈悲神通力によらなければ、一歩も仏界に入ることは出来ないということです。
そして、ここで、もう一つ注意しておかなければならないことは、二乗声聞が神通之力によって虚空浄土に摂取され終わるやいなや、間髪をいれずにお釈迦さまが、
誰か能くこの娑婆国土において、広く妙法華経を説かん。今、まさしくこの時なり。如来、久しからずして当に涅槃に入るべし。仏、この妙法華経をもって付嘱してあることあらしめんと欲す。
と告勅されているということです。
この告勅は、仏界に入った者は、浄土の蓮華座の上に安逸していてはならない、往相は即還相である、ということを暗に示していると同時に、二乗声聞に対して法華経の付嘱をうける資格を自覚するよう、強く要請している、と申せましょう。
余談から余談へと流れてしまいましたが、話を元へもどせば、本門八品の儀相の内に、八品以前の儀相も、八品以降の儀相も悉く摂取され、その八品の儀相が無始久遠劫来、無終の未来にかけて変わることなく、繰りかえされている常住の浄土をあらわしたのが大聖人の大マンダラでした。
ここではもはや、薬王品以下の流通分の諸品の中に示されている多宝如来とその宝塔の在り方は問題でなく、流通分諸品を成文化した法華教徒の質の低下も、とまどいも、独断も、朝日の前の霧の如く消えてしまっているのです。
そして流通分諸品の普賢・薬王・妙音・観音などの諸菩薩をはじめ鬼子母神・十羅刹女までが、二仏並座の本門八品の儀相の中で、衆生救済・行者擁護の呪力を存分に活現し、八品儀相の繰りかえされる毎に、その強大な呪力を発揮しているのです。
ここに流通分諸品中に散見される幾多の矛盾・撞着を超克し、諸品成立の意図をより一層明確なものとした大聖人の偉大なる達見に驚嘆せざるを得ないのですが、こうした達見も、身をもって法華経の血脈を相承した大聖人の体質より起こるものであって、決して一片の智慧・名案によるものとは申されないでありましょう。
さて、このへんで「五種の妙行の源泉」について述べることになるわけですが、その源泉とは題目の強大な呪力に外ならないことは申すまでもありません。
○絶対受動の受持
前回は、法華経の受持の在り方について、その受持は、本仏お釈迦さまの久遠劫来の毎自の護念の中、その慈悲神通力によって受持せしめられた受持であって、行者の一分の自力計らいすら交えられるものではない、それほど題目にこめられた如来の本願と本願力は強力であり広大であり深重であると述べ、大聖人の受持に対する見解を披瀝した「妙密上人女房御消息」の一節を引用した処で、執筆の時間がなくなってしまっていました。
そこで、今回は、これにつづいて「絶対受動の受持」ということを「妙密上人女房御消息」の引用文から、更に説明しなければならないわけですが、この御遺文にもとずいて日本山妙法寺山主藤井日達上人が、法華経の受持は絶対他力であると主張されている文章が、日本山僧伽の月刊誌「天鼓」昭和五十一年八月号（六頁〜七頁）にかかげられていますので、まず、それから紹介することに致しましょう。
高祖大聖人の即身成仏は、これを要するに但信口唱の即身成仏であります。即身成仏には念仏宗のいわゆる自力・他力の分別はつけておられませぬ。しかしながら絶対帰依の宗教としては、自力の信頼を、微塵も認むることは出来ませぬ。
「釈尊の因行・果徳の二法は、妙法蓮華経の五字に具足す。我等この五字を受持すれば、自然に、彼の因果の功徳を譲り与えたもう」時に、「受持」することは自力のようであり、「譲り与えたもう」ことは他力のようであります。
そこで、自力と他力の折衷型と見る者もあります。こんなことでは絶対帰依の信仰は成り立ちませぬ。
「妙密上人御消息」に曰く、
いかにして申し初めけん、上行菩薩の出現して弘めさせたもうべき妙法蓮華経の五字を、先き立て、寝言のように、心にもあらず、南無妙法蓮華経と申し初めて候いしほどに唱うるなり。
所詮、よきことにや候らん、また悪しきことにやはべるらん。我れも知らず、人もわきまえ難きか。（乃至）
ただ法華経ばかりこそ三身円満の釈尊金口の妙説にては候なれ。されば普賢・文殊なりとも、たやすく一句・一偈をも説かせたもうべからず。いかに況や、末代の凡夫、我等衆生は、一字・二字なりとも自身には持ち難し。（乃至）
当に知るべし、仏の御心の、我等が身に入らせたまわずば唱え難き題目なるか。
南無妙法蓮華経を我等が口に唱うれば、あたかも自力のように思われますけれども、高祖大聖人は「仏の御心の、我等が身に入らせたまわずば唱え難き題目なるか」と仰せられました。すなわち他力でなければ、五字はさておき、一字だにも持てないと仰せられました。
末代幼稚の頸に五字の袋はかけられておりますが、幼稚に何の自力が要りましょう。幼稚の我等が、南無妙法蓮華経と寝言のように、心にもあらず唱えているのは、いかにして申し初めけん、我も知らず、人も知らぬことであります。全く仏さまの御心のいたすがままであります。「即身成仏義」（四四〇頁）
勿論、ここにいう「他力」とは、自力に対する他力ではなく、如来久遠の大本願力であることは申すまでもありません。
藤井日達上人といえば、明治十八年生まれの酉年の人ですから今年九十四才にもなられますが、東京大崎の立正大学の前身である日蓮宗大学第一回生として卒業後、本妙日臨上人の行軌にならって自誓授戒を成就し、満州に中国大陸に撃鼓宣令し、遂に大聖人の末法遺勅ともいうべき「諫暁八幡抄」に、
天竺国をば月氏国と申すは、仏の出現したもうべき名なり。扶桑国をば日本国と申す、豈に聖人出でたまわざらん。月は西より東へ向えり、月氏の仏法の東へ流るべき瑞相なり。日は東より出で、西へ入る、日本の仏法の月氏へ返るべき瑞相なり。
（中略）
末法には一乗の強敵充満すべし、不軽菩薩の利益これなり。
と明記せられた西天開教のさきがけをなし、旧マガダの首都王舎城をかこむ多宝山頂と、阿育王が仏教に帰心した遺跡カリンガに、それぞれ仏舎利塔を建立し、本年の春にはスリランカ（セイロン）の仏足山にも宝塔建立を成就して大聖人の遺勅に応え、今や日本山一門をあげてアメリカにも欧州にも撃鼓宣令し、広宣流布の印を全世界各地に留めており、その行蹟は大聖人滅後七百年の法華弘通史上、未曾有と賞賛される処です。
若し上人が、日蓮宗門の道門増上慢の比丘衆の私怨によって擯斥されることなく、日蓮宗教団の内に留まることが出来ていたならば、おそらく宗門の沈退は払拭され、宗門の象徴である身延山も、一教団の総本山にとどまらず、世界の身延山として朝野の畏敬を集める機運となっていたことでしょう。
まさに上人は稀代の巨星であり、その外貌は自力聖道門の聖僧とも仰がれましょう。ところが上人は、法華経に対する絶対帰依の信仰から、微塵にも自力を認めず、自他冥合力すら否定し去り、絶対他力を標榜されているのです。
あれは昭和二十三年の冬のことですから、もう三十年の昔になりますが、その年の二月、戦後再開された第二回目の中山百日間の日蓮宗大荒行堂を出行し、その荒行中に勃発した初行僧の行堂脱出事件を契機として、日蓮宗と中山妙宗と日本山、それに本化妙宗を加えて四派合同を遂行していたのですが、合同政策は失敗し、荒行堂は身延山へと移転して行きました。
今日、荒行堂は再び中山法華経寺へ返還されていますが、当時の法華経寺の貫首宇都宮日綱師が本化妙宗連盟と連絡をとり、私が日本山へ渡りをかけ、藤井日達上人と宇都宮日綱上人とが初めて会見したのは二月半ばの熱海の「しほみ屋」という旅館の一室でした。
当時、まだ二十代の青年僧であった私は、荒行堂の改革による僧風刷新と、四派合同による新しき宗門の胎動に夢をかけていたのです。夢は風船のようなものでした。たちまちの中に破れてしまいました。
四派合同の画策に日時をついやして、中山からようやく佐賀県小城郡三日月村の日親堂（冠鍋日親上人の石小積法難霊跡で、日親上人逆修の宝塔を安置する草庵）に帰山した時、待っていたのは佐賀県日蓮宗修法師たちの怒りでした。
私は初行僧全員脱出の張本人にされており、帰山式と同時に行う等身大の日親上人御尊像の開眼式には、佐賀県宗務所長が数名の修法師をしたがえて乗りこんで来、宗務所長を導師とする開眼法要とかねて私が依頼していた唐津法蓮寺住職藤山英燐上人を導師とする開眼法要とが二度にわたって行われる有様でした。
この時、一番困った立場に立ったのは藤山英燐上人であったことでしょう。上人は私が大学時代、兄のように慕っていた大学香風学寮副寮監藤山英教先生の御尊父であったのです。
その後、日親堂の信徒の大半は、一部の日蓮宗修法師に煽動されて私の追放に乗り出し、日親堂へ通ずる道路の要所々々には昼夜をわかたず見張番が立ち、私に従う信徒の参詣を阻止し、御賽銭もあがらず、食物も供養されなければ、やがて餓死するか、さもなければ日親堂をすてて、村から逐電するほかはない、と計画されていました。
それでも私を支持した信徒は、夜半、ひそかに人目をさけ、道には見張り番がいるため、日親堂の横に流れている祇園川（昔は日親上人が村の子供に一文やっては題目を唱えさせたことから一文銭川と呼ばれていた川）の川の中を歩き、川渕の藪に身をかくしながら、食糧や薪を運んでいました。
エスカレートした反対側の信徒の代表が、栗毛馬の荷馬車を引いて来て、私の衣類や書籍以外のものは一切合財、食器の茶碗から小皿まで積みこみ、畳も全部はいで運び去ってしまいました。
この時、私は日親上人の御尊像だけは渡すまじと、両腕を組んで御尊像の前に立ちはだかりました。幸い御尊像を取られる難はまぬがれましたが、その後、数ヶ月の間に、反対側代表三軒の家に不孝が次々に起きて来ました。
その三軒とも、それぞれ日蓮宗寺院の総代や世話人をしていた家なのですが、まず最初に荷馬車を引いて御堂のものを運び去った人が頓死し、次に九州総本山の総代をしていた人が脳溢血で死に、更にもう一軒ではシベリヤ抑留からやっと復員したばかりの長男が落馬して即死してしまいました。
さすがに人々は畏怖を覚えたのでしょう。道の要所を固めていた見張りもなくなり、味方していた信徒も自由に日親堂へ参詣できるようになったのですが、私としては、そういう不幸を見て、これを法罰ではないかとは、とても思えず、むしろ、そういう三人の死によって、若し私が反対し妨害する人々に対して、常不軽菩薩の但行礼拝を行ずることが出来ておれば、相手の人々の心田に下種の縁を与えることが出来たものを、と悔やまれてなりませんでした。
少なくとも私は日親堂において、畳をはぎ取られる時、日親上人の御尊像の前に立ちはだかるにしても、腕組みをせず、但行礼拝して大音声に題目を唱えていなければならなかったのです。
そして荷馬車をひくその男の罪に対して祈るべきであったのです。若し私がそうしておれば、その人が、たとえ頓死したとしても、その人の魂には、自分をおがまれた礼拝行の姿と礼拝の題目の声とが焼きつき、来世の仏縁となっていたはずです。
この事件を通して私が学んだことは、常不軽の但行礼拝は、如何に頭で解っていても、日頃から実践しておらなければ、いざという時に忘れてしまうものであり、形は知っていても、内からにじみ出るものでなければならない、ということでした。
その頃、佐賀市に開教しておられた今井行順上人のすすめもあって、山主藤井日達上人の膝下に伏したのは、その年の十一月、熊本県山鹿温泉の近くの日本山のお寺でした。その時、山主上人は、荒行堂を出行したままのヒゲぼうぼうの私を見て、
「日高さん、あなたは何をしに私のもとへ来られたのですか」
と問われました。
「礼儀作法を習いに来ました」
と答えました。上人は、にっこり笑われました。
この日の得度式には、得度をうける者が十数名もいました。小学校六年生の少年もおり、老婆もいました。私もその中につらなって荒行堂以来のヒゲを落としました。この時、一緒に得度をうけた人の中に、木村千代さんがいました。
後日、木村法尼は小城の日親堂に住し、私の長女陽子の養育を世話するようになるのですが、木村法尼の夫とは、私の立正大学時代の配属将校徳永大佐（太平洋戦争で戦死）であったと知らされて、飛び上がるように驚いたのはずっと後のことでした。
さて、日本山で得度をうけた翌る十二月一日より八日の成道会まで一週間、熊本の花岡山のお寺で「臘八接心」があり、さっそく私も参加しました。接心は毎日、朝五時の起床から夜九時まで断食し、水ものまず、ただひたすらに坐りつづけ、撃鼓唱題をつづけるばかりでした。夜、唱題が終わった時、山主上人が約十分ばかり法話をされるのがならわしでしたが、それは幾日目の法話であったでしょうか、上人は低い声で、独白されるかのように、このように申されました。
「お題目を唱えるのに、自分の力を加えてはなりません」
それは晴天霹靂の一声でした。突如雷に打たれた衝撃でした。何故ならば、それまでの私は、行学を刷新して僧道を復興するにも、広宣流布の大願を成就するにも、自己の全身全霊をふりしぼらなければならないと思いこんでいたからです。
当時の私は、一ペンの題目を唱えるにしても、大地六種に振動するかの如く唱えねばならない、そういう唱題によって、内には九品の無明も断破され、外には客体の久遠の本仏も顕現されるものである、とばかり信じこんでいたのです。
そして、そのような修行を重ねれば重ねるほど、却って苦悩と疲労がつのり、迷いも深くなり、何の救いの光明も見出されないまま、私のそうしたスタイルに畏敬する信徒に励まされては、再び自己を鞭打つことを繰りかえしていたのです。
こうした私の前に示された山主上人の一声は、今までの私の行学のすべてを破析して信仰の原点へ立ちかえさせるものでした。然し、「信仰の原点とは何か」「自分の力を加えずに唱える題目とは、どういう題目なのか」「どういう題目ならば、自己の力を加えないで唱えられるのか」という思案は当然起きて来るものです。
この解答の一端を見たのは、その後、出家のままか、それとも還俗かを賭けるまでに追いつめられた上野峡の渓谷での臘八接心の時、突如、我れにもあらず、心身飛翔して、霊山虚空仏界に住せしめられたかのような感応道交によるものです。
この時、私に強烈に意識せしめたものは、私自身が本仏お釈迦さまによって久遠劫来毎自護念されつづけられていた身であったということ、私の唱える題目は、本仏お釈迦さまの因行果徳の二法そのものであり、私が唱えるのでなく、本仏久遠の本願力によって唱えせしめられているものであり、付嘱してあることをあらしめられた題目であったということです。
見宝塔品の長行の結びに、お釈迦さまは次のように告勅されました。
誰か、能く、この娑婆国土において、広く妙法華経を説かん。今、まさしくこれ時なり。如来、久しからずして当に涅槃に入るべし。仏、この妙法華経をもって付嘱してあることあらしめんと欲す。
ここにいう「如来、久しからずして当に涅槃に入るべし」とは、法華経の付嘱は、今この時にしかない、というぎりぎりの緊迫感を強張するものであり、「仏、この妙法華経を付嘱してあることあらしめん」という、持って廻ったような、ややこしい表現は、仏滅後の娑婆国土に法華経宣布を誓願する者には、誰にでも宣布を委嘱するというのではなく、如来がみずから選んで法華経宣布を付嘱するという意味がこめられているのです。
従って、法華経の付嘱をうけた者は、本仏お釈迦さまによって「選ばれた者」であり、末法娑婆世界において題目を受持する者は、自分の意志によって勝手に題目を受持しているのでなく、実は、本仏お釈迦さまによって、「選ばれて」受持せしめられているのです。
自分の自由意志によって唱える題目は、付嘱された題目ではありません。如来の事を如来の行ずるが如く行ずるのが、付嘱をうけた如来の勅使の行じ方であり、行ずる題目に行者の自力の加えようもないのです。
更に、藤井日達上人との出会いで、次のようなことがありました。私の個人的なことばかり申し上げて恐縮なのですが、如来の事を行ずるのに自力の計らいを加えてはならない教訓として反省していたことを述べてみましょう。
それは、私が身延山布教部に勤務中、身延山街頭布教が東京をはじめとして全国各地に華々しく展開されていた頃のことでした。
ある日の早朝、東京九段の日本山の道場に参詣しました。その頃、身延から東京へ出て来た時は、折々に九段道場へお参りすることをならわしにしていたのです。その日もようやく朝の勤経に間にあい、お勤めが終わってから、何時ものように山主上人のお部屋へ朝の御挨拶に伺いました。勿論、私一人ではなく、道場にいた人は全員、御挨拶に伺候したのですが、その時、山主上人が私に対して、
「日高さん、あなたは今、どうしているのですか」
と尋ねられました。
私は思わず即答に窮しました。何故ならば、私が身延山の月刊誌「みのぶ」を編集し、街頭布教を推進していることは、山主上人も充分承知しておられることであったからです。
判り切ったことは答えられず、何と言ってよいやら、一瞬、とまどいながら、適切な言葉も見つからないまま、
「身延山の学生僧を指導しております」
と言ってしまって、〈しまった〉と思った時は、時すでに遅く、山主上人の皮肉な笑みが、はね返ってきました。
「ほほう、そうですか。私は未だ曽って、人一人、お弟子の一人だにも指導したこともなければ、指導しようと思ったこともありません……」
上人は、ニヤリッと嘲っておられましたが、それは、まさしく鋭い刃物で肺腑をつらぬく言葉であり、その皮肉な笑みは、人を指導しようとする思い上がりを打ちくだいてしまうものでした。
私は顔を伏せてしまいました。全身の毛穴から冷汗が一度期に吹き上がり、脇の下からも額からも冷汗がしたたり流れました。冷汗三斗の思いとは、このことでありましょう。
今、ここに上人の言葉を私流に解釈するならば、上人が数百人もの弟子を擁しながら、「未だ曽って、人一人、お弟子の一人だにも指導したこともなければ、指導しようと思ったこともない」ということは、上人が如来の使いとして、ただひたすらに如来の事を行じ、弟子がおれば弟子と共に如来の事を行じ、檀信徒がおれば檀信徒と共に如来の事を行じて行くばかりである、ということでありましょう。
自己の小賢しい才覚を用いず、むしろそれを強くいましめながら、ただひたすらに如来の使いとして「如来の事」を行じて行く処に、弟子檀越もまた分々に「如来の事」を行じてゆくものであり、師弟共に行ずる「事」が「如来の事」であればこそ、如来秘密神通之力によって、日本国土をはじめ全世界各地に未曾有の仏事が、我れにもあらず展開されているのでありましょう。
その仏事が、人間の如何なる才覚も到底及ばないものであることは申すまでもありません。ここにいう「如来の事」とは、本仏お釈迦さまの久遠の大本願を体し、その巨大な如来秘密神通の大本願力そのものである因行果徳の題目を、如法に受持宣布するということです。
若し、宗門僧侶の教育の目的は何であるか、檀信徒の指導の目的は何であるかというならば、一に、如来の使いとして「如来の事」を行ぜしめることにあると申せましょう。それには師たる者みずから如来の使いとなり、如来の事を行じて行くほかはありません。そして、これに勝る教育・指導はないはずです。
今日、宗門教育の低下は、指導的立場にある人々の信仰が低下し、如来の使いとしての自覚も薄く、如来の事を行ずることさえ稀である上、自己の才覚を弄して、枝葉末節にとらわれていることに帰因している、と反省させられましょう。
如来の使いが、能く「如来の事」を行ずることが出来るのも、自己の才覚をすてて、如来の慈悲神通之力の加被に全托するからです。一音の題目を唱えることが、そのまま「如来の事」を行ずることになるのも、ひとえに慈悲神通之力の薫被によるものです。先に掲げた
「妙密上人御消息」の中に、
この経をば等覚の菩薩、文殊・弥勒・観音・普賢までも、たやすく一句一偈をもたもつ人なし。
といわれ、更には、
普賢・文殊なりとも、たやすく一句一偈をも説かせたもうべからず。
といわれながらも、提婆達多品の中においては文殊師利菩薩は、
我れ海中において、ただ常に妙法華経を宣説す。
と宣言しているように、大海の娑竭羅竜宮において、ただ常に法華経を宣説することによって、無量の菩薩を教化しており、またその教化によって娑竭羅竜王の娘である八才の竜女は、
忽然の間に変じて男子となって、菩薩の行を具して、即ち南方無垢世界に往いて宝蓮華に坐して等正覚を成じ、三十二相・八十種好あって、あまねく十方の一切衆生のために、妙法を演説するを見る。
という女人の頓証成仏、畜生成仏の大奇瑞を現じているのです。
このことは、「妙密上人御消息」の一節と全く矛盾しているように思われるかも知れませんが、実は文殊の宣説も、竜女の演説も、如来の使いとして、如来の慈悲神通力の加被によったものであったのです。
その加被によるものであったればこそ、「たやすく一句一偈をもたもつものなし」といわれ、或は「たやすく一句一偈をも説かせたもうべからず」といわれていたのであり、ここにいう「たやすく」という文字に、自力では不可能である、仏の加被を得なければならない、という意味がこめられていることを知らねばなりません。
なお因みに、竜女成仏の段は、竜女が仏身を成就して法華経を説いたのではなく、菩薩として法華経を説いたものであったということに注意しておかねばなりません。竜女が「菩薩の行を具して」法華経を説いたというのは、竜女の讃仏偈に、
我れ、大乗の教をひらいて、苦の衆生を度脱せん。
と述べた誓願を実践したものであったのです。また竜女が三十二相・八十種好を備えたというのも菩薩として備えたのであって、菩薩が三十二相・八十種好を備えることは、従地涌出品において地涌の菩薩の威容を述べるに当たって、
この諸の菩薩は、身みな金色にして、三十二相・無量の光明あり。
と讃えている例証をもっても知ることが出来ましょう。
菩薩が仏と同じ三十二相・八十種好を備えることは、その菩薩が如来と相即し、如来の加被によって「所化もって同体」となっていることを象徴するものであり、そういう尊容から推して、会座の大衆（舎利弗や智積菩薩をはじめとする人々）の目にあたかも竜女が「宝蓮華に坐して、等正覚を成じ」たように見えせしめたのです。
何故、このように見えせしめたのかというならば、それは智積が即身成仏を否定して歴劫成仏を主張し、舎利弗が女人成仏を信ぜず、女人の五障を主張していたからであって、竜女の刹那における変身正覚は、当に如来の神通大方便力のいたす処と申せましょう。
先月の八月二十九日、八月分の鷲峰プリントの執筆をしめくくり、謄写印刷は上野峡道場の留居番の人に托して、八幡から小倉へ転居したばかりの笠井家へ向かいました。笠井家では夏休み中、私の娘の潤子が勉強を教えてもらっていました。私は翌る三十日、潤子と一緒に新幹線で東京へ帰ることにしていたのです。
ところが、その日の夜、私と入れ違いに大阪の竹内祥起師が、法門上の質問をかかえて上野峡へ、わざわざ来られたという電話がありました。竹内師は私にも会いたいし、笠井正弘君にも会って法華経の話をしたい、ということでしたので、直ちに小倉へ廻ってもらうことにしました。
竹内師が笠井家に着いたのは、もう夜中の十二時近くでした。それから一家中の人が竹内師を囲んで、夜を徹して法華経に関する話をしたのですが、彼の質問の主点は、本因本果不二ということであり、本因の上行菩薩と本果の本仏お釈迦さまとが不二であるならば、上行再誕の日蓮大聖人と本仏お釈迦さまとも不二となり、大聖人は本門の本尊の因位に位することになりはしないか、ということでした。
これは重大な問題提起であり、一歩あやまれば日蓮本仏論にもなりかねないし、引いては己身本尊・行者本尊に堕ち入る危険性もはらんでいるのです。私は即答をさけ、
「近い中に、如来毎自の大本願力というテーマの中で、常不軽菩薩道を取りあげて、如来の本願力に乗じた信仰の在り方を述べる予定ですから、その時、本因本果不二の問題にも当然ふれることでしょう。回答はその時まで待って下さい」
と返事したのです。
折角、大阪からそのことで来られたのにもかかわらず、回答をさけたのは甚だ申し訳もないことでしたが、回答には責任をもたねばなりません。より正しい回答が出来るためには仏祖三宝にも祈らねばなりません。
「今度は、私の方から大阪へ訪ねて、お話をしたいと思います」
と約束したのですが、実は、この問題を解決する鍵は、常不軽菩薩の「其罪畢已」という滅罪感にある、と想定しているのです。
日蓮大聖人の謗法懺悔思想は、常不軽の滅罪感を基調とするものでした。そこで、本仏お釈迦さまの本因とは、滅罪を果たした菩薩の位であり、本仏の所化である本化の菩薩とは、未だ滅罪を果たしていない菩薩の位である、と区別されるのではないでしょうか。近い機会に、このことをよくよく究明したい、と思うのです。
ところで、笠井家で皆と徹夜して語っている中、「妙密上人御消息」の中の文殊・普賢等の自力では法華経の一句一偈をも持つこと難し、説くことも難し、という問題に及んだ時、竹内師は次のように見解を述べていました。
「華厳経を説く時、仏は黙然不説。代わって文殊と普賢が華厳経を説きました。それは仏が神通力をもって文殊・普賢をして能く説かしめたのです。若し、仏の神通力によるのでなかったならば、文殊・普賢といえども、一句一偈さえ説くことは出来なかったことでしょう」
私は、彼の見解に感謝しました。そして法華経の受持は、本仏お釈迦さまの毎自の慈悲神通力による絶対受動の受持であり、絶対他力の信によるものであるという確信を、より一層強くしたのです。
なお、ここで用心のため、念仏門の他力信仰と、大聖人の絶対他力信仰との相違に触れておかねばなりません。何故ならば、大聖人の絶対他力の信仰が、念仏門の他力信仰に追従したものであるかのように誤解されてはならないからです。
元来、自力・他力という法門は、はじめ念仏門において説かれ、次第に発展したものでした。勿論、大聖人の御遺文の中には、法華経受持の在り方について、自力他力という判釈はありません。然し、日蓮宗教団の中では「信力で受け、念力で持つ」とか、「仏力・経力・信力の三力冥合」ということが盛んに論ぜられ、法華経の正しい受持の在り方というものが究明されているのです。
そこで、藤井日達上人の見解も参照することによって、大聖人の法華経受持の在り方も、死身弘法の宣布の在り方も、絶対他力の信仰にもとずくものであった、と強調したのです。
然し、それは念仏門の他力信仰とは全く異質のものであって、念仏門のそれと混同されてはならないのです。まして追従したものであると思われてもなりません。そこで、一言、このことに触れておきたいと思うのです。
先に法然上人が、法華経は教としては勝れてはいるけれども、末法の一切衆生は煩悩熾盛・罪悪深重・下根・下機であるため、法華経の行には及び難いので、弥陀の他力本願を撰択したのであると述べた文章を紹介したことがありましたが、法然上人に限らず、念仏門の人々は、衆生の機根を本として教を選んでいるのです。
親鸞上人も同様であって、特に弥陀の第十八願の、
唯除五逆誹謗正法 ただ五逆と正法を誹謗するものを除く
という但し文を、末法の衆生は一人残らず五逆を犯し正法を誹謗した者ばかりであるから、若し弥陀がそれらの者を救済から除くということになれば、末法にして救われる者もなく、弥陀の本願を信ずる者もない。
そこで、ここにいう「唯除」というのは、末法の衆生に対して、「お前たちは五逆・誹謗正法という救われようもない劣悪の機根であるから、弥陀の本願を信じて念仏する以外、救われる道はない」という弥陀の計らいをあらわしたのである。
従って衆生が、その計らいに乗じ、自分のそういう劣悪の機根を、よくよく承知して念仏するならば、その者は、すでに弥陀の救済にあずかっているのである、と解釈したのです。
法然上人にあっては念仏の行が強調され、親鸞上人にあっては念仏の信が強調されました。然し、そのいずれにしても衆生の機根に従って弥陀の本願が選び取られたのです。
機に随って法を説くと申すは、大なる僻見なり。
と仰せられ、更に、
法華経の流布の時、二度あるべし。所謂、在世は八年、滅後には末法の始めの五百年なり。
と仰せられている通り、法華経の信仰は、衆生の機根に従うものでなく、仏の予言された時に従うものである、とされているのです。
「観心本尊抄」には次のように示されています。
迹門十四品の正宗の八品は、一往これを見るに二乗をもって正となし、菩薩・凡夫をもって傍となす。再往これをかんがうれば、凡夫、正像末をもって正となす。正像末の三時の中にも、末法の始めをもって、正が中の正となす。
（中略）
本門をもってこれを論ずれば、一向に末法の初めをもって正機となす。所謂、一往これを見る時は、久種をもって下種となし、大通前四味迹門を熟となし、本門に至って等妙に登らしむ。再往これを見れば、迹門には似ず。本門は序正流通ともに末法の始めをもって詮となす。
在世の本門と末法の初めとは、一同に純円なり。但し、彼は脱、これは種なり。彼は一品二半、これはただ題目の五字なり。
ここで大聖人が主張されているのは、法華経と、法華経流布の時と、法華経の信受する衆生との三者が相即しているということにほかなりません。詳しいことは大聖人独自の教・機・時・国・序（後に師）という「五義」の説明に及ばねばなりませんが、要するに法華経は、仏滅後の末法のはじめ、仏法は滅尽し、仏種まさに断絶せんとする時、その時代の一切衆生のために、既に久遠劫来、用意されていたものであり、その時も、その時の衆生も、実は本仏お釈迦さまによって予言されていたものである、ということです。
この予言された衆生について「撰時鈔」には、
正像二千年の大王よりも、後世を思わん人々は、末法の今の民にてこそあるべけれ。
と讃えられ更に、
彼の天台の座主よりも、南無妙法蓮華経と唱うる癩人とはなるべし。
と斬り返し、末法の衆生こそ、正像末三時の人々の中でも法華経を受持するように、本仏お釈迦さまによって撰ばれた者である、と確信されていたのです。既に、如来に撰ばれて末法々滅尽時に生をうけた以上、如来の本願よりのがれることは出来ません。如来の因位に住して、自行化他にわたり、
世尊の勅の如く、当につぶさに奉行すべし。唯然世尊、願わくは慮（うらおもい）いまさざれ。
と誓願し、如来の使いとして如何なる法難にも屈することなく、如来の本願をつらぬいて行かねばなりません。
ところが念仏門にあっては、一見、同じように見える他力信仰であっても、それは自分が撰んだ他力本願である以上、浄土へ往生することが成就されたとしても、弥陀の因位に住して、法蔵菩薩即阿弥陀仏の因果の本願を奉行するという至難の道は撰ばないのです。
むしろそういう至難の行は、既に阿弥陀によって成就されているので、改めて凡夫が行ずる必要はない、その必要性を思うこと自体、自力作善である、と否定しているようです。
このような念仏門にあっては、如来の使いという使命感の起こりようはありません。彼等には弥陀の浄土に往生することが先行してしまって、弥陀の因位に立つことは殆ど滅却されているのです。自分の機根にあわせて、易行道を撰択した当然の結果とも申されましょう。
これに対して大聖人の場合、衆生の機根の優劣如何にかかわらず、末法のすべて人々は、本仏お釈迦さまの方から撰ばれた者として、本仏の因位に立つべきことが先行しており、浄土に永住するということよりも、如来の使いとして如来秘密神通の力に乗じ、娑婆世界に仏国土を涌現するという苦難の道を邁進して行くのです。
大聖人の御遺文中、特に佐渡流罪前後より以降、謗法懺悔滅罪思想が横溢して来ています。然し、それと親鸞上人の悪人正機思想と、混同してはなりません。親鸞上人のそれは人間の無力を知るということであり、その上に念仏の他力信仰が成立しているのです。
ところが大聖人の謗法懺悔滅罪思想というものは、人間の能力の如何にかかわりなく、法華経の偉大さ、そのあまりにも偉大なることを知ったことによって湧き起こっており、その他力信仰も法華経そのものの偉大さより生じているのです。
法華経に説く「五種の妙行」、それは受持・読・誦・解説・書写であるとも申されており、私は受持・読誦・解説・書写・供養と数えているのですが、いずれにしても五種の妙行は、法華経そのもののあまりの偉大さから、ただ受持するほかなく、読誦するほかなく、解説するほかなく、書写するほかなく、供養するほかはないという処に起きているものであって、この五種の妙行を媒介として更に高く、更に深く立ち入ろうとするものではないのです。
この妙行を修する当処そのものが、既に本門八品霊山虚空浄土に顕現し、
今、本時の娑婆世界は、三災を離れ、四劫を出でたる常住の浄土なり。仏、既に過去にも滅せず、未来にも生ぜず、所化もって同体なり。
という感応の絶対的世界であったのです。
これまで私は、法華経の如法の受持の在り方を絶対他力と論じて来ました。「如来秘密神通之力」「本仏久遠の大本願力」によって、信も信ぜしめられた信であり、行も行ぜしめられた行であり、そこには一片の自己の才覚、自己の計らいを加えられるものではないとも述べて来ました。
如来の慈悲神通力にしても毎自の本願力にしても、それは独り一仏のものでなく、法華本門八品虚空会上、無量の過去仏のすべての慈悲神通本願力を凝集し、十方分身の諸仏のすべての慈悲神通本願力を凝集し、更に、それら諸仏のそれぞれの眷属の神通願力を凝集したものであって、名ずけて妙法蓮華経の題目と申しているのです。
従って題目は、ただただ絶対受動されるばかりであり、若し行者に自己の才覚・計らいのない限り、行者を通して諸仏の巨大なる神通本願力がそのまま事相として顕発されて来るのです。
法華経本門八品の初め、従地涌出品の後半の初頭においてお釈迦さまは次のように申されています。
汝等、当に、共に一心に精進の鎧をき、堅固のこころをおこすべし。如来、今、諸仏の智慧・諸仏の自在神通の力・諸仏の獅子奮迅の力・諸仏の威猛大勢の力を顕発し、宣示せんと欲す。
大聖人の超人的ともいえる捨身弘法の活動もまた、大聖人が我にもあらず絶対受動した題目のもつ自在神通力・獅子奮迅力・威猛大勢力の流動・顕発したものと申されましょう。
○経典成立以前における法華経伝承の呪力
法華経二十八品の成立年代において、東京大学教授田村芳朗博士はその著「法華経、中公新書版」（四四頁）に次のように述べています。
すなわち、方便品第二から授学無学人記品第九までを第一類とし、西暦五〇年頃の成立を見なし、法師品第十から嘱累品第二十一までと序品第一とを第二類とし、西暦一〇〇年ごろの成立と見なし、薬王菩薩本事品第二十二から普賢菩薩勧発品第二十七までを第三類とし、西暦一五〇年ごろの成立と見なすのである。
勿論、この中には提婆達多品第十二は後世添加されたものとして除かれていますが、法華経の成立順序を三つのグループに分ける見方は、ほぼ「二処三会」と同軌であって、それは納得することが出来たとしても、成立年次を五十年ごととする見方には、学者の間では色々と違った意見があるかも知れません。
然し、いずれにしても、法華経々典の成立年代を、紀元一世紀から二世紀にかけて想定することには、大した異論はないように見うけられる処です。それにしても、ここで問題として取りあげようとしているのは、その成立年代の究明ではなく、法華経が経典として成文化される以前において、法華経は、どのようにして伝承されていたか、ということです。
お釈迦さまが入滅された年代が、紀元前何年であったかという仏滅年代についても、学者によって色々な学説があるようですが、仏滅から法華経々典成文化までの年数を、仮に数百年とするならば、その数百年の間、文字化されない法華経が、法華教徒によって、どのように伝承されていたのか、どのように発展しながら伝承されて来たのか、ということは成文化された当時、各経品の中にうたいあげられている｢五種の妙行｣と関連して考えてみなければならない重要なことと思うのです。
私は「五種の妙行」を受持・読誦・解説・書写・供養と数えて、既に二十数年にもなるのですが、日蓮宗一般では受持・読・誦・解説・書写と見なしているようです。それは法師功徳品第十九の中で、眼・耳・鼻・舌・身・意の六根清浄を成就する修行として、
若し、善男子・善女人、この経を受持し、若しは読み、若しは誦し、若しは解説し、若しは書写せん。
というように、この五種をかかげ、しかも六根の一々の清浄を得るため、一々にこの五種の行を丁寧に述べていることにもとずいていると申されましょう。ここでは五種の妙行が六根清浄を成就するための前提の如き感を示しており、通一仏土の大願からみれば、個人的な近視眼におち入っているのではないか、と思われないことはありません。
その批判はさておき、私が五種の妙行を、受持・読誦・解説・書写・供養と数える所以は、神力品別付嘱の説相にもとずくものなのです。経文には次のように示されています。
汝等、如来の滅後において、まさに一心に受持・読誦・解説・書写し、説の如く修行すべし。所在の国土に、若しは受持・読誦・解説・書写し、説の如く修行し、若しは経巻所住の処あらん。若しは園中においても、若しは林中においても、若しは樹下においても、若しは僧房においても、若しは白衣の舎にても、若しは殿堂にあっても、若しは山谷昿野にても、この中に、皆、塔を起てて供養すべし。
所以はいかん、当に知るべし、この処は即ちこれ道場なり。諸仏ここにおいて阿耨多羅三藐三菩提を得、諸仏ここにおいて法輪を転じ、諸仏ここにおいて般涅槃したもう。
今、この経文をよくよく見るならば、初めの一行は如説修行として受持・読誦・解説・書写という四種の行を告勅し、「所在の国土」以下「この中に、皆、塔を起てて供養すべし」までは起塔供養を告勅し、それ以下は起塔供養の理由を説明しているのです。
すると神力品別付嘱の仏勅にあっては、 受持・読誦・解説・書写という四種の行に並んで、起塔供養―仏塔本尊（宝塔の中の本仏お釈迦さま）に対する供養が強調されており、しかも前四種よりも比重は大である、と申せましょう。
それは起塔供養の方が、前四種の行よりも重要であるという価値観の相違をいっているのではありません。法華経以前に成立した般若系の経典や、法華経々典成立以降、法華経や般若経をふまえて成立した華厳経をはじめとする大乗経典の中で、それぞれの経典の受持・読誦・解説・書写が鼓吹されていることと対比してみる時、起塔供養の行こそ法華経独特のものであり、それが前四種の行よりも、より強く強調されなければならなかった理由も明白になって来るのです。
仏滅後、数百年来、法華教徒は仏舎利塔を中心として一仏乗を実践し、またそれを鼓吹して来ました。然るに、諸大乗教においてはお釈迦さまは滅度してしまったものと思い、お釈迦さま以外の諸仏を立て、専ら、その教法を自画自賛していました。ここに法華教徒が不滅のお釈迦さま、久遠の本仏お釈迦さまの実在を開顕し、未来永遠の行として起塔供養を打ち出し、諸仏の統一によって、諸乗を一仏乗に帰一せしめねばならなかったのです。
神力品別付嘱の経文中、起塔供養の行と前四種の行とは等価値でありながら、起塔供養の告勅が前四種の行よりも、より一層強調されているのも、実は、この理由によると申されましょう。
勿論、大聖人は、五種の妙行の中、受持一行を主として強調されました。それは受持以外の行を方便の行、或は助行とされたのでなく、受持の中に包摂された上でのことであったのです。
神力品の偈文の中でも、「能くこの経をたもたん者」という言葉が四度も繰りかえされて、その功徳が称揚されていますが、大聖人も、この経文をより処として受持一行を鼓吹されたのでありましょう。
ところで、「能くこの経をたもつ」ということは、文字経典を財産のように所持するということではないはずです。たとえ一冊の貴重な書物を持っていても、これを読まなければ、猫に小判、何の価値もあらわれません。若し、これを読んだとしても、書物の文書の魂に触れなければ、論語よみの論語知らず、と同じことにすぎないのです。
そこで、「能くこの経をたもつ者」というその経とは、単なる文字経典ではなく、法華経を文字化する以前の言葉としての法華経、そして更に法華経を言葉として表現せしめた法華経の動的世界、いうなれば本門八品の動的仏界のことであり、「この経をたもつ」とは、本門八品の動的仏界に転入し、如来毎自の大本願の凝集した一仏乗に生き生かしめられるということでなければなりません。
但し、文字の奥に文字をあらわしめた言葉があり、言葉の奥に言葉をあらわしめた行、動世界があるという段階的なものでなく、本門八品の動的世界がそのまま言葉として法華経となり、またそのままも文字としての法華経となっているのであって、教相の奥に観心の世界を求めるのでなく、教相即観心、教観は一体であるというのが法華経なのです。
仏滅後数百年間、法華経が文字経典として成文化されるに至るまでは、法華経は言葉言霊（コトダマ）命ある言葉として、同志から同志へと口決相承されて来たものでした。その当時の法華教徒が、法華経を受持するということは、文字経典の存在しない以上、これを読むということもなく、書写するということもなく、専ら口伝による法華経を暗唱し諷誦し、そして解説するということであり、それが修行の形体であったはずです。
法師功徳品に五種の妙行を、 受持・読・誦・解説・書写と述べているように、読誦とするのが自然であるのにもかかわらず、敢えて、読と誦とを別けている不自然さ、そこには経典成立以前、仏滅後数百年にも及んだ誦経の名残が留められているようにも思わしめられるものであり、更には、師匠から弟子へと全身全霊をあげて口決相承された誦経の威力というものが、経典成立以降、師弟の人格的交流を敢えて必要としないですむ経巻相承による読経時代にも魅力的なものとして残っていたのではないか、と考えられないでもありません。
後世中古天台における口伝というものは、教えの中の重要なことを一句・半句の短い言葉で秘伝として伝えるものにすぎなかったのですが、
「千金莫伝、秘すべし、秘すべし」
といわれていた陰には、金銭によっても、口決相承がなされていたのです。
然し、経典成立以前における法華経の口決伝承に、金銭による売買の行われるはずはありません。それは教える者と教えられる者とが、一対一、膝をまじえ、全身全霊をかたむけて、法華経の一言一句を、何度も何度も復唱しながら、久しい歳月をそそいでなされた作業であったのです。その間、師匠の人格・信行・悲願というものが、そのまま弟子に伝わり、弟子の血となり肉となって行ったことはいうまでもありません。
おそらく弟子は、師匠を法華経の血脈に生きる偉大なる本化の菩薩と仰ぎ、師匠の人格を通して、本仏お釈迦さまの実在を強く意識することが出来たことでしょう。仏滅後、数百年間にわたる法華経伝承の歴史は、こうした師弟の交流を、幾代も幾代も繰りかえし繰りかえして来たものと思われるのです。
それは日本古代の語部（かたりべ）が、古事記・風土記の原初型の物語を、ただ言葉として語り伝えたものと違って、信仰を伝え、実践を伝え、悲願を伝え、そして法華経の呪力をも体験を通して伝えたものであったはずです。悲願の中には、仏法尽滅時に仏勅をこうむって立つという使命感さえ伝えられていたはずです。
彼等法華教徒の血脈相承者の間には、偉大なる行者であり、偉大なる学者であり、偉大な探求者であり、そして偉大なる霊能者（霊感者・霊格者）も少なからずいたことでしょう。
法華経は仏滅当初より現行二十八品の体裁を整えていたのではなく、数百年の伝承の中に、次第に現行の体裁へと発展して来たものであることは、法華経成立史の語る処です。
では如何なる思想が、何時頃、発展して現行法華経を形成するに至ったのかということについては全く不明であるという外はありませんが、少なくとも原初においては仏舎利塔を中心として、生身のお釈迦さまの不滅を信じ、不滅のお釈迦さまの命に生き悲願に生きるという処に、不滅のお釈迦さまと、命としての教法と、悲願継承する者との三者一体観が不動のものとして確立され、これを基本として小乗・大乗の思想は勿論のこと、インド古来のベーダ思想をはじめ西北インドへ伝播して来た西方のあらゆる思想を咀嚼摂取した上、不滅のお釈迦さまを久遠実成の本仏、教法を一仏乗、血脈継承者を本化地涌の菩薩として発展せしめ、この本門の三宝一体観を本として、一切衆生の成仏と一閻浮提の国土成仏を大眼目とし、世界中のすべての思想宗教を開会すべく発展的に展開されたものであろう、と思われるのです。
更に私は、当時の法華教徒が西北インドに留まることなく、貿易商人と共にキャラバン隊に加わり、或は貿易船に乗じ、インド中央大陸をはじめ、メソポタミヤ、エジプト、中近東を経て、ギリシャ・ローマへ往来し、実地に現地の思想・宗教を見聞・摂取したことであろうと、前にも述べたことがありましたが、経典の中で「法華最大一」を自画自賛すること夥しいその裏には、そのような見聞が裏付けられていたと思われてならないのです。
決して法華経は、小乗アビダルマや大乗般若思想の如き、机上の観念論ではなく、あくまでも実践を標榜した宗教であり、しかも思想の発展、表現の展開には、一々に本仏お釈迦さまに祈り、その感応を得ることによって、それが本仏お釈迦さまの真実の言葉として確認されていたことが歴然としてうかがえるのです。
たとえば法華経二十八品中、特に、見宝塔品より展開された霊山虚空会の儀相、中でも多宝塔の大地涌出、三変土田、分身来集、二仏並座、更には地涌の菩薩の大地涌現といった壮大なる象徴、その象徴の宇宙大の躍動、それらは卓抜した教学者の観念的操作によっては思いつきもされないものであり、ただただ本仏お釈迦さまより血脈相承をうけた行学兼備の行者の感応によるものと思えるのです。
一般にも宗教においては象徴的表現を重要視するものですが、今日でも霊感・霊示というものは主として象徴によって現されるものであり、その象徴を判断するのは霊能者の機根に左右され勝ちなことなのです。
おそらく多宝塔に関する幾多の象徴にしても、地涌の菩薩の象徴的出現にしても、或は寿量品における久遠開顕にしても、師匠より弟子へ師資相承され、親から子へ嗣子相伝された幾代にもわたる法華行学実践の血脈的機根の上に、本仏お釈迦さまみずから親しく示現されたものであり、その示現象徴を本として更に法華経の構造が発展的に組み立てられて行ったのであろう、と推量されるのです。
常不軽菩薩の故事にしても、お釈迦さまの遠い過去の物語としてではなく、実は、その故事にもとずいて彼等みずから実践していたものであったことでしょうし、そうした実践と祈りの中に、法華経を発展的に構成し、多宝如来の「皆是真実」という証言を加えながら、師から弟子へ親から子へと誦経伝承・解説伝承されたのでしょうが、その口述伝承の法華経が、遂次、文字経典として編纂されるに当たって、法華教徒が最も恐れたことは、法華経の成文化によって、これまで一言一句間違うことのないよう厳密に口述伝承された労は一挙に解消される反面、口述伝承の間、同時に相伝されていた体験的信行実践、師弟間の一対一の人格的交流というものまでも希薄となり勝ちであるということ、更には、これまでの誦経が読経に代わったとしても、印刷技術のなかった当時にあっては、成文化した法華経々典には部数に限度があり、この数も少ない法華経々典を如何にして後世のより多くの人々に伝えればよいか、ということであったと思うのです。
ここに、口決相承時代の誦経・解説・供養という行の上に、誦経に代わって読経となっても、なお誦経の要は留められて読誦行となり、経巻相承といえども、そこには師弟の人格的交流の必要性が強調されるにいたったのであり、読誦の誦とは、経典を何度も読むことによって暗唱出来るまでになるという誦ではなく、口決伝承時代の誦経の在り方、特に師弟の人格的交流の中に相伝された呪力相伝の意も強くふくめられていると思うのです。
印刷技術の高度に発展した現在、法華経々典は書店において安易に買い求めることが出来ます。入手した経典を読むには敢えて師匠を必要とはしません。練習を重ねれば二十八品の法華経を、わずか四時間たらずの内に読み上げてしまう人も少なくはないようです。
然し、それは単なる技術にすぎません。美声を張りあげて、上手に早く読めても、自慢の種にしかなりません。
音楽にしても楽譜がありさえすれば歌えるというものではありません。謡曲にしても、台本がありさえすれば歌えるというものではありません。師匠の一語一音の口うつしの伝承指導があってこそ、ようやく歌うことが出来るようになるのです。ましてお経を読むことについて師匠の指導が必須であることはいうまでもないことです。
なおこの場合の師匠というものは、ただ読経を教えるというだけでなく、読経を通して法華経信仰の在り方を教え、その実践の在り方を教え、信仰する人々の悲願・使命を教えるものでなければなりません。教えるとは自己の体験を語るということです。
法華経を経典として成文化するに当たって、法華教徒の憂えたことは、口決相承の間につちかわれた宗教教育による信仰の本質が見失われ勝ちになるということでした。ここに誦経に代わる読経に、敢えてまた誦経が加えられて読誦行が「五種の妙行」の第二におかれ、信仰の本質にかかわる受持行が筆頭にかかげられている所以でありましょう。
次に、「五種の妙行」の第四位におかれている書写行とは、口決相承の伝道が、経典成立によって文書伝道と転じたものであり、法華経宣布を眼目とした行であったはずです。今日、印刷技術の長足の発展がこれに代わってしまっていますが、書写行の強調されていた当時にあっては、読誦行の呪力と共に写経の呪力が深く信じられていた事実を見落としてはならないでありましょう。
要するに、法華経々典の成立する以前にあっては、仏舎利塔を中心とする口決誦経の行そのものに法華経受持の形があり、解説もまた誦経の内容を充実せしめるものであって、誦経は所謂本門八品の儀相を顕現し、その巨大なる呪力を発揮する自行化他にわたった妙行、法華経宣布の母胎であったと申されましょう。
然るに、法華経々典が成立するに当たっては、これまでの誦経行の中から受持・読誦・解説・書写・供養という「五種の妙行」を取り出さざるを得なくなり、法華経二十八品を凝集した本門八品の功徳を、妙法蓮華経の題目の五字に詮要し、題目を受持する受持一行に法華経読誦の功徳・解説の功徳・書写の功徳をおさめると共に、題目があくまでも本仏お釈迦さまの因行果徳の二法である処から、本尊帰一をあやまらしめないため、神力品において、題目の別付嘱にあわせて仏塔本尊の建立供養が告勅されるに至ったと考えられましょう。
仏滅後の法華教徒が、不滅のお釈迦さまの感応霊示を仰ぎながら、仏の金言として法華思想を大成し、思想の実践と共に口決相承してきた数百年来の努力もさることながら、最も苦心したのは経典の成文化ではなかったか、文字経典の成立によって、法華信仰のゆがめられてしまう危険性を充分に承知した上で、成文化の作業にかかった法華教徒の苦心というものが、経典の随所にかいま見られるのではないか、と思われてならないのです。
今年六月二十日、講談社より発行された名古屋大学医療技術短大部教授津田元一郎博士の著「アジアから見る―新しい比較文化の視点」の中に「アーリアン学説」という一章があり、マックス・ミュラーがイギリスのインド植民地政策の手先となって、インド古代聖典「リグ・ヴェーダ」を故意に曲訳し、アーリアン民族が西北インドから大陸へ侵入し、先住民族を南大陸へ駆逐することによってインドの文化文明を創造したという学説を提唱し、それが今や世界の定説の如く定着していることに対して、インド側より、その学説に対する反撃連動が起こり、運動の代表者ダヤーナンダに関することが、次のように紹介されていました。（同書六九頁〜七一頁）
ダヤーナンダの学説
今日、マックス・ミューラーを植民地主義者の走狗として、最も激しく攻撃しているのは、北インドを拠点とするアーリア・サマージの人々である。アーリヤ・サマージを創設したのは、ダヤーナンダ・サラスヴァティー（一八二四〜一八八三）であった。
彼の生年は、マックス・ミューラーに遅れることわずか一年、ほとんど時を同じくして活躍した。そして、マックス・ミューラーが「リグ・ヴェーダ」六巻の翻訳を完成させた同じ一八七五年、祖国文化の伝統を守るために「アーリヤ・サマージ」を結成した。ダヤーナンダはマックス・ミューラーにはヴェーダの言葉はわかっていない、と攻撃した。
ダヤーナンダはヴェーダを伝承するブラーミンの家系に生まれ、彼の父サム・ヴェーディ・ブラーミンであった。デッカンならびに西インドでは、伝承するヴェーダによって家格が定められていたが、サーマ・ヴェーダが最も高く、ヤジュール、リグ、アタルヴァの順であったといわれる。
したがって、ダヤーナンダにはブラーミンの家系の中でも最も高い家系の出身者として、家門のほまれだけでなく、ヒンズー文化の正しい継承に対する強い責任感があったものと思われる。
十四才のときには、すでにヤジュール・ヴェーダを完全に暗記し、他の三つのヴェーダについても、その主要部を熟知していた、といわれる。
ヴェーダはヒンズー教徒にとっては聖典であり、聖典は選ばれた家系の者が代々銘記して、秘伝的に伝承され、絶対的権力をもっていたムガール王朝のアクバル大帝さえ、これを入手することができなかった、といわれている。
カルカッタ大学が創設されたときにも、ヴェーダの講義には、ブラーマン以外の者は廊下で講義を聞いた、と伝えられている。したがって、ダヤーナンダにとっては、マックス・ミューラーの入手した原典そのものにも疑義があったにちがいない。
ダヤーナンダは二三才で遊行生活に入り、全国津々浦々を、ひたすら秀れたヴェーダ学者を求めて旅しつづけた。ダヤーナンダにとって、ヴェーダこそわが魂、わが生涯であった。
ダヤーナンダが最後にめぐり会った師は、ヴィルジャナンダ・サラスヴァティであった。ヴィルジャナンダは一一才で孤児となったが、その上、彼は五さいのとき天然痘のため失明していた。ダヤーナンダは、この盲目の学者に、クリシュナの生地として名高いマトゥラでめぐり会った。
ヴィルジャナンダは盲目のため、かえって、すぐれた集中力をもち、俗界のヒンズーの形式主義への蔑視の念をいだいていた、といわれる。ダヤーナンダは、すでに長いあいだ、ヴェーダを学習しつづけてきたが、最後にめぐり会ったヴィジャナンダが、
「もはや教えるべきものがない」
と告げるまで二年半、彼のもとにとどまり、ヴェーダ学習に専念した。
インドの伝統的教育は、文字を媒介とするものではなかった。｢ウパニシャッド｣の原義が｢師の近くに坐する｣意をもつように、教育はなによりも師の人格にふれ、口から耳へ、耳から記憶へという経路でつたえられるものであった。
したがって、西欧の学者が、インドの聖典を翻訳するときには、いく重にも屈曲する危険性があった。なによりも、聖典が秘伝として特定の階層のあいだの師弟関係のあいだで、記憶中心に伝承されてきたものであるから、その伝承のあいだに生まれる屈曲とともに、それが文字化されたときに生まれる屈曲が問題になる。
さらには、それが、文化の伝統も、心の構造も異にする他国に、異なった言語構造をもって伝えられるときには、おそらく、考えられもしない屈曲が生まれているであろう。ダヤーナンダが、
「マックス・ミューラーにはヴェーダの言葉がわかっていない」
と叫び、オーロビンドが、
「マックス・ミューラーにはヴェーダの言葉も心もわかっていない」
といったのは、そのような屈曲を指しているのかもしれない。
マックス・ミューラー（一八二三〜一九〇〇）といえば日本インド学・梵語学の源流となり、今日なおその影響を与えているのですが、実は明治の頃、南條文男博士や高楠順次郎博士等がイギリスに渡り、マックス・ミューラーに師事し、帰国後、東京大学にインド学、梵語学の基礎をきずいたのです。
時に、イギリスのインド支配が頂点に達していたこともあって、マックス・ミューラーの「アーリアン学説」もそのまま日本に輸入され、定着して来たのです。津田博士の同書によれば（七二頁）、
老練な植民地政治家マコーレは、三二才の新進学者Ｍ・ミュラーに、若し、「リグ・ヴェーダ」をインド民衆のヴェーダ信仰に混乱をもたらすかたちで翻訳すれば、東インド会社は一〇萬ルビーの資金を提供することを告げた。
やがて、オックスフォードに東洋学研究の名のもとに、ヴェーダ研究部が創設され、Ｍ・ミュラーはヴェーダ研究に偉大な貢献をした、と思い違えた。
と述べられており、「この天才的インド学者は、一度もインドの土を踏んだこともなく」、「ミュラーは晩年、その誤りをいさぎよく認めたが、時すでに遅く、アーリヤ人種はひとりで動きだし、なまなましいイメージをもって、ローマン主義の時代の人々の頭を満たした」と報じています。
私は今、マックス・ミューラーの創設したアーリアン民族のインド侵入支配説や、それに反撃したダヤーナンダの学説を比較して、その当否を論じようとするのではありません。またダヤーナンダのその生涯をかけたヴェーダに対する真剣な学習態度を、範として賞賛しようとするのでもありません。
ヒンズー教徒に限らず仏教徒のエリート僧侶の間では、経典暗唱は通常のことであったのであり、奈良朝時代の授戒官許には誦経の試験があり、このため僧侶は虚空蔵聞持行を修し、陀羅尼の秘奥を得て、経典暗唱に努力していたのです。従って、ダヤーナンダの学習態度というものも、特に賞賛するほどのことではないと申されましょう。
また回教王国のムガール王朝アクバル大帝でさえ、その絶対的権力をもってしても、遂に秘伝とされたヴェーダ聖典を入手することが出来なかったということも、ヒンドゥー教徒の信仰の権威を物語るものとして感動的ですが、宗教者が国家権力に屈しなかった例は、日蓮大聖人の例をあげるまでもなく、仏教徒においてもキリスト教徒においても数知れないほどなのです。
では何故、私が津田博士の文章を引用したのかというならば、いうまでもなく引用文の後半の一節、特に
「インドの伝統的教育は、文字を媒介とするものではなかった。ウパニシャッドの原義が、師の近くに坐する意をもつように、教育は、何よりも師の人格にふれ、口から耳へ、耳から記憶へ、という経路で伝えられるものであった」
と述べられていること、更に、「聖典が秘伝として特定の階層のあいだの師弟関係の間で、記憶中心に伝承されてきたものであるから、その伝承の間に生まれる屈曲と共に、それが文字化された時に生まれる屈曲が問題になる」と述べられていることから、そういう屈曲が、伝承法華経の文字経典として成立されるに当たって、充分憂慮され、屈曲の起こらないよう考慮されたことが容易に立証されるからです。
たしかに法華教徒は、これまで口決伝承して来た法華経を文字経典として編纂成立せしめるに当たっては、あらゆる角度から曲折の起こらないよう検討に検討を加えたことでしょう。それは未曾有の大作業であったはずです。
ところが、一旦、成文化されてしまうや、ヒンドゥー教の厳しいカースト制度を否定して来た仏教徒の間では、ダヤーナンダの家系のように、経典と共に師資相承する伝承口決は、たちまちの中に崩れ、躍動燃焼してきた師弟の血脈は退化し、経典の字ずらを追い、配慮された「五種の妙行」も、受持とは経巻を所持すること、読誦とは経文を読み、或は暗唱してその功徳を得ること、解説とは経文の字句を解説すること、書写とは経文を写経することによってその功徳を得ることと転化し、供養も功徳の種と化して、修行系体は各個に形式化し、法華経の根本思想は、時代と共に埋没して行ったのです。
今日、大英博物館に収蔵されているシルクロードの敦煌より発見された夥しい法華経写経の文の殆どが、写経の功徳を願ったものであったことも、法華経信仰の変質を物語る一斑と申されましょう。
羅什三蔵が梵文法華経を漢訳されたのは、まさしく適切であったとしても、漢文法華経の解説に当たった天台大師は、その独創的一念三千論は可としても、果たして本門法華経の真意を得ていたかは疑わしい処です。
たとえば多宝如来を法身仏と解釈してしまったのは、薬王品以下の流通分の経文に依ったものとしても、既に、その流通分の経品自体、八品の儀相の真意が理解されていなかったことは前にも述べていた通りです。
法華教徒は、多宝塔・多宝如来という象徴を用いました。経典成立以前の師資相承の間にあっては、多宝如来とは無量の過去仏を総括象徴した仏であると百も承知していた処であったはずです。この判り切った象徴が、経典の字ずらを追う人々に理解されず、法身仏として屈曲されてしまったのです。
私は、このような経過をたどって日蓮大聖人の法門に至った時、大聖人こそ唯一人、教相の屈折した文字解釈にとらわれることなく、文字経典以前の伝承法華経の根本大精神を的確に把握された達人であり、まさしく地涌千界の上首上行菩薩その人であったという感を深くするのです。「四信五品鈔」に、
妙法蓮華経の五字は、経文に非ず、その義に非ず、ただ一部の意のみ
と語られた一句にも、千金の重みがあると申されましょう。