自我偈随想 〔第三十一回〕
如来毎自の大本願力 ーその七ー
○本仏の本願と迹仏の化導
ここで私は、「本仏の本願と、迹仏の化導」と題して、両者の関係を説こうとするのではありません。そうでなくて、むしろ、そういう考え方のあやまりを指摘して、これを正しておかねばならない、と思っているのです。
前回、私は「二十五才のお釈迦さまと、百才の地涌の菩薩」という項をもうけ、少年の姿に化身したヴィシュヌが、神々の王インドラを教化したインド教の神話を紹介しました。そしてお釈迦さまをはじめ無量の過去仏の生涯を同一の核にたとえ、その本願と本願呪力を同一の核エネルギーにたとえて次のように述べておきました。
それらの無量の核が、無始の昔からお釈迦さまの現在に至るまで一直線上に、たとえばインドラの蟻の隊列のように、一列縦隊にならび、隊列は固定したまま、原初の核エネルギーが次の核へ、また次の核へと無窮に伝えられたものでもなければ、また核から核へとエネルギーが伝えられるごとに、新しい核エネルギーがそれに加わってきて、時代を経るに従って拡大増強されたものではなく、お釈迦さまの核に、過去無量の核そのものが悉く集結して、巨大な一つ核となり、巨大な核エネルギーを発揮している、ということです。
最初に宇宙大の一つの巨大な核があって、次々に無量の核を分散的に生み出したものでもなく、原初の核が次の核・次の核と移り変わったのでもありません。すべての核はすべて、始めからそれぞれ独立した核であり、その核ごとに生み出した小核が地涌の菩薩であったのです。
過去仏の無量の核は、多宝如来として同時に霊山虚空会上に出現しました。地涌の菩薩である無量の小核も同時に娑婆大地より涌出して虚空会上に集結しました。ここに巨大なる核の大マンダラ世界が出現したのです。若し、エネルギーだけの集結であるならば大マンダラ世界ということは出来ないでありましょう。
前回、一度述べた自分の文章を、再びくりかえして引用することは、どうも巧い表現ではありませんが、私のこうした考え方を推しすすめれば、これまで何度か申しましたように、無量の過去仏は、それぞれに久遠の本仏であったのであり、久遠の本仏として法華経を説き、地涌の菩薩を始め無量の衆生を教化してきたものである、ということになるのです。
勿論、それぞれの過去仏の時代、法華経説法の見宝塔品第十一では、娑婆の大地より多宝塔が涌出して虚空にかかり、塔中より多宝如来の大音声をもってする真実証明があり、無量の分身の諸仏の来集、つづいて二仏並座するという儀相もおきているのです。
若し、その時、法華経を説かれている仏が日月灯明仏であったならば、二仏並座は日月灯明仏と多宝如来との並座であり、この場合の多宝如来とは、日月灯明仏以前における無始以来の無量の過去仏を総括象徴した仏であることは申すまでもありません。そしてこの並座の儀相によって日月灯明仏が久遠実成の本仏であることを表明するのです。
このパターンは、いずれの過去仏の場合でも同様であって、同様のパターンがお釈迦さまの法華経説法の時にも再現されるのです。今、見宝塔品の分身来集の段をふりかえってみますれば、大楽説菩薩をはじめ会座の大衆が、多宝塔中の扉を閉ざされた中の多宝如来の姿を拝したいと願った時、お釈迦さまは次のように申されています。
仏、大楽説菩薩摩訶薩に告げたまわく、
「この多宝仏、深重の願います。若し、我が宝塔、法華経を聴かんがための故に、諸仏の前に出でん時、それ我が身をもって四衆に示さんと欲することあらば、彼の仏の分身の諸仏、十方世界にましまして説法したもうを、尽く一処に還し集めて、然して後に、我が身、乃ち出現せんのみ。大楽説、我が分身の諸仏、十方世界にあって説法する者を、今まさに集むべし。」
ここにいう多宝如来の「深重の願」というのは、まず第一に、いずれの仏であっても諸仏が法華経を説かれる処には、多宝如来は宝塔の中にあって娑婆大地より出現し、虚空にとどまって、その仏の説法を聴聞し、その説法が真実であることを証明する。
第二には、若しその仏が多宝塔の扉を開いて、塔中の多宝如来の姿を四衆に示そうとするのであれば、それに先立って、その仏の分身の諸仏が、十方世界で説法しているのを、悉く、その場へ還し集めなければならない。その分身来集が完了して後、はじめて姿を四衆に示すのである、というのです。
今、多宝如来の第一の本願の中では「真実証明の願」が省略されていますが、それは多宝如来の姿を示すということに主眼があったためでありましょう。ところで第二の本願として宝塔の扉を開いて塔中の多宝如来の姿を四衆に示すためには、今、法華経を説いている仏の分身の諸仏を一人も残さず、悉く還し集めなければならないということが絶対条件とされているのは、十方無量の分身の諸仏に対して、その仏こそ本仏であるということを明らかにしなければならない使命が、多宝如来の本願とされているということにほかなりません。
この願は、当然の願であって、決して、取って付けたような、こじつけの願ではないのです。多宝如来として総括象徴されている無量の過去仏の一人一人が、すべてそれぞれに久遠の本仏であるならば、今、法華経を説いている仏も本仏でなければなりません。その仏が分身の諸仏に対して唯一の根本仏（本仏）であるという儀相が整えられることによって、過去仏も本仏として姿をあらわし、更に塔中二仏並座も起こり得るのです。
本仏と迹仏との並座もなければ、本仏と分身仏との並座もありえないことです。法華経の二仏並座は、過去無量の本仏と、今現在の本仏との不二相即する儀相にほかならないのです。過去無量の諸仏がそれぞれに本仏であり、それが多宝如来に象徴されて現在の仏と並座するに当たっては、現在の仏もまた分身の諸仏に対して本仏であるということを示さねばなりません。多宝如来の本願として、今の仏の分身の還帰来集が条件とされるのも、蓋し当然のことと申されましょう。
注意しなければならないことは、多宝如来の「深重の願」を説明されるお釈迦さまの言葉の中に、
若し、我が宝塔、法華経を聴かんがための故に、「諸仏」の前に出でん時、
という「諸仏」とは、娑婆世界において、何時でも、何処でも、いずれの仏でも法華経を説法される時には、その説法を聴き、その説法の真実を証明するために多宝塔を涌現せしめるという多宝如来の総願の対象となった「諸仏」のことであり、
それ我が身をもって四衆に示さんと欲することあらば、彼の仏の分身の諸仏、十方世界にましまして説法したもうを、ことごとく一処に還し集めて
という「彼の仏」とは、今、法華経を説いている仏が、多宝塔の扉を開いて、多宝如来の姿を四衆に示そうとした場合の、その仏のことであって、日月灯明仏の場合「彼の仏」とは日月灯明仏のことであり、お釈迦さまの場合「彼の仏」とはお釈迦さまのことにほかならないのです。
多宝如来の「深重の願」の中における「諸仏」といい「彼の仏」という表現の仕方こそ、多宝塔の大地涌出、法華経聴聞、真実証明、分身来集、二仏並座という一連の儀相が、無量の過去仏の娑婆説法のたびごとに、繰り返し、繰り返して行われて来たということを傍証するのです。そして、これら一連の儀相によって、無量の過去仏が、それぞれ久遠実成の本仏であったということを実証せしめるのです。
法華経は「三世説法の儀式」と申されて来ました。法華経二十八品は、お釈迦さまの時だけ説かれたのではありません。二仏並座は釈迦・多宝の二仏に限られたものではありません。無量の過去仏によって法華経は説かれ、無量の過去仏と多宝如来との二仏並座の儀相も整い、過去仏それぞれの如来寿量も開顕されて来たのです。
お釈迦さまは如来寿量品において五百億塵点劫の久遠を説いて後、
我れ成仏してよりこのかた、またこれにすぎたること百千万億那由陀阿僧祇劫なり。これよりこのかた、我れ常にこの娑婆世界にあって説法教化す。また余処の百千万億那由陀阿僧祇の国においても衆生を導利す。
諸の善男子、この中間において我れ燃灯仏等と説き、またまたそれ涅槃に入ると言いき。かくの如きは皆方便をもって分別せしなり。
と仰せられ、更に無量の過去仏を総攬された上で、
度すべき所に随って、処々に自ら名字の不同・年紀の大小を説き、またまた現じて当に涅槃に入るべしと言い、また種々の方便をもって微妙の法を説いて、能く衆生をして歓喜の心をおこさしめき。
と仰せられることによって、久遠の本仏お釈迦さまと、無量の過去仏との関係を明らかにされていますが、それは決して本仏と迹仏（垂迹仏）との関係を示したのではなく、無量の過去仏もすべて寿命無量の本仏であり、それぞれの過去仏の涅槃は、すべて方便現涅槃であったものであり、従ってまたお釈迦さまの涅槃も方便現涅槃であるということを立証するため、無量の先蹤を引きあいに出して来たのです。
注意しなければならないことは、無量の過去仏が方便身であったというのではなく、無量の過去仏の涅槃が方便であったということです。若し、お釈迦さまの過去身である過去仏が方便身であったならば、お釈迦さまの過去久遠の仏身も方便身にすぎないということになってしまいましょう。
如来寿量品において繰り返し、繰り返して力説されていることは、生身のお釈迦さまの涅槃があくまでも方便であるということです。寿量品の長行における「良医の譬喩」にしても、良医の旅先での死は、狂子を心遂醒悟せしめて、是好良薬の一仏乗を即取服之せしめ、毒病皆癒せしめんがための方便であったと説かれており、自我偈の中では、
衆生を度せんがための故に、方便して涅槃を現ず。しかも実には滅度せず、常にここに住して法を説く。
といい、或は、
常に、ここにあって滅せず、方便力をもっての故に、滅・不滅ありと現ず。
と繰り返し、更にお釈迦さまの方便現涅槃は、独りお釈迦さま一仏に限ったものでなく、無量の過去仏の涅槃もすべて方便であったという実証をかかげ、これによって、無始久遠劫来の常説法の教化活動の真実を、無量の過去仏の化導によって更に実証したのです。
古来、「久遠実成」という言葉は、お釈迦さま一人の仏身上において使われて来ました。親鸞上人が「久遠実成阿弥陀仏」といったのは、法華経の「久遠実成釈迦牟尼仏」といっていたのを盗用したのにすぎませんが、実はお釈迦さま以前、娑婆世界に出現して法華経を説いてきた無量の過去仏もすべて、久遠実成の本仏であったのです。
そして法華経は、これら無量の本仏によって、無始以来、繰り返し、繰り返して説法されて来たのです。説法には必ず儀相がともなうものです。特に法華経には、序品の此土の六瑞、他土の六瑞にはじまって、方便品の五千棄去、見宝塔品より展開される霊山虚空会の儀相（多宝塔の涌出、三変土田、分身来集、二仏並座）があり、従地涌出品における地涌の菩薩の大地涌出、そして嘱累品における分身の諸仏と多宝塔の本土への分散という劇的な儀相が、ダイナミックに展開されていますが、それらの儀相が、法華経の説法にともなって、繰り返し、繰り返されるのです。
この繰り返しの限りなき連続を、方便品では、
三世諸仏の説法の儀式
と呼んでいるのですが、この儀式は、諸仏の各一代ごとに一回行われるばかりでなく、法華経が妙法蓮華経の題目に詮要され、その題目が南無妙法蓮華経と時々念々に受持される時、法華経二十八品の儀相は、時々念々に展開されている、と申されましょう。
法華経説法の繰り返し、それは説法儀式の繰り返しであり、儀礼の繰り返しなのです。従って題目を行ずることは、たとえば久遠の昔、常不軽菩薩が行じた礼拝授記行の儀礼を、今日只今に繰り返すことになるのです。
日蓮大聖人が「寺泊御書」の中で、
法華経は三世説法の儀式なり。過去の不軽品は今の勧持品、今の勧持品は過去の不軽品なり。今の勧持品は未来の不軽品たるべし。その時、日蓮は即ち不軽菩薩たるべし。
と仰せられた感動が、沸き起こって来るのも蓋し必然のことと申されましょう。
この場合、文章の表面では、不軽品と勧持品とが三世に配当されているようですが、実は、法華経を行じておられる大聖人の一身上に、不軽品の儀相と、勧持品の儀相とが重層的に顕現し、大聖人自身、既に不軽の行を行じられているのです。
たしかに不軽品は、久遠の昔、威音王如来の滅後の像法時代、不軽菩薩が礼拝授記の行を行じ、あらゆる迫害に堪えて「其罪畢已」し、後に今のお釈迦さまになられたという本生譚を説くものであり、勧持品はお釈迦さまの滅後末法の時代に法華経を受持宣布して、あらゆる迫害にも堪えることを誓願するものでした。
従って、不軽品の儀相と勧持品の儀相との間には、悠久の時間の隔たりがあるように思われるのは当然のことでしょう。ところが、威音王如来の説いた法華経は、お釈迦さまが説いた法華経と、全く同じ法華経なのです。儀相も全く同じ儀相なのです。
「法華経は三世諸仏の説法の儀式である」
というのは、法華経々典の中に、三世説法の儀式（三世にわたる諸仏説法の儀式）があらわされているというばかりでなく、むしろ法華経の説法儀式・儀礼なるものが、無始久遠の昔より、時々念々にくりかえされて来たものであり、更に未来永遠にくりかえされて行くものであるということです。
もとより法華経の儀式・儀礼の実践は、本仏と本法と本化の三宝相即（三宝一体）を中核として展開されるものですが、その実践の当処、「過去の不軽品は今の勧持品、今の勧持品は過去の不軽品」というが如く、過去の威音王如来は今のお釈迦さま、今のお釈迦さまは過去の威音王如来ということが出来、更に法華経を説法された無量の過去仏とお釈迦さまとの間にも同様に不二一体をいうことが出来るのです。お釈迦さまの久遠実成というのは、実にここにおいていうことが出来るのです。
法華経説法の無限のくりかえし、その実践の当処に、お釈迦さまの久遠の仏身が光顕するのです。このくりかえしの実践を抜きにしては、久遠実成のお釈迦さまの実在を信ずることも見ることも出来ないでありましょう。
自我偈の中で、
我れ、常にここに住すれども、諸の神通力をもって、顛倒の衆生をして、近しといえども、しかも見ざらしむ。
と誡められ、更に、
この諸の罪の衆生は、悪業の因縁をもって、阿僧祇劫をすぐれども、三宝の名を聞かず。
と嘆かれていますが、ここにいう「顛倒の衆生」とか「罪の衆生」というのは、法華経を信行せず、法華経の儀礼の中に入っていない人々のことであって、そういう人々が如何に巧みに法華経を講釈しようとも、正鵠を得た講釈の出来るはずはありません。
ここにその一例があります。横超慧日博士の編著「法華思想」の中で、博士自身が、「法華経の仏身観」（四〇六頁〜四二三頁）という小論に、「本仏の本願と迹仏の化導」に関して述べられている思想です。この著は、もう十年前に発行されたものですが日蓮宗学徒の間では珍重されているようですから、敢えてこれに批判を加えてみたいと思うのです。
横超博士は、如来寿量品の要旨を概説した後、次のように論じています。
これは一般に久遠実成とか仏寿長遠とか仏身不滅を説いたものとかいわれている。文章の表面からいえば確かにそうであろう。然しわれわれはその背後にあるものを見失ってはならぬ。久遠実成の背後にあるもの、仏寿長遠の根底にあるもの、それは何であるか。またここの趣旨は、久遠実成乃至は仏寿長遠ということだけでいい尽くされるものかどうか。それを考えてみなければなるまい。
仏が久遠の昔に出られたということは、序品にも化城喩品にもあった。化城喩品では三千塵点劫の昔に大通智勝仏が出られた。その仏は寿五百四十万億那由佗劫なりといわれているが、いま現に在世せられるかどうか。その仏が入滅せられたとは経に書かれていない。
しかし問題は、いま釈迦仏の成道が、それよりも古いとか新しいとかの論ではなく、生滅する仏の根源に、不滅の仏があって、生滅する仏は、その不滅なる仏の願を実現するために示現として生滅されるということにある。それが重要なのである。古仏を説くということよりも、根本の一仏を古仏とし、その一仏と多仏との関係を説くところ、そこに核心があるのである。
したがって、これはまた次の如く理解することもできよう。世人は、仏といえば通常生まれて成道し、説法して入滅してゆく生身仏、のみを考える。しかしその生身仏は何のために、この世に出てきたのか。何が目的で、この世に現れたのか。それは、すべての人々を漏れなく仏とさせるためではなかったか。すべての人々を皆成仏させようという願が、すべての仏に根本の願としてあるとするならば、その根本の願こそ、実は真の仏であり、根元としての仏である、というべきであろう。生滅する仏は、その仏（願）を知らせるために、生滅する身をとって、この世界に現れる、と考えねばなるまい。
そうだとすれば、その根元の仏は、生滅を超えたものでなければならない。生滅するものは、生滅する他のものの根元とはなり得ないからである。
このようにして、寿量品では、仏がすべての衆生を漏れなく仏たらしめようとせられるその願を、人格的な表現をとって、久遠の昔に成仏した本仏であるとし、伽耶成道・双樹入滅の仏は、その本仏より現れた応化仏なりとしたのであった。
古来、これを本仏と迹仏という名で呼び、本仏と迹仏とを並列的に考えたり、迹仏より本仏の方が尊いから、迹仏は不要である、というように見る傾きがないではないが、はたしてそのように解することが寿量品の精神に合するであろうか。
われわれは本迹の語にとらわれて、本は根本であるから迹は末であり、本を得れば末は無用だ、という感をいだき易いが、実はそういうものでなかろう。
寿量品は、本を取って迹（末）を棄てよ、と教えているのではない。本を知るまでは迹についても、それが迹であることを知らなかったのである。
（中略）
迹を知った時に、その迹には本のあることを知ったのである。
（中略）
三乗を通して初めて一乗に達し得たように、生滅する迹仏を通して初めて生滅を超えた本仏が知られたのであるから、寿量品では、迹仏を通して本仏を見ること、すなわち生身仏の教化からは、その根本の願を読みとらねばならぬことを教えているのである。
（中略）
法華経が仏をもって衆生を救おうとする大慈に認めて方便品にその意味を強調し、そうした仏の大慈悲心が、すべての仏の根元であることを寿量品では、本仏と迹仏という関係において明瞭にしているのは、大乗における種々なる仏身観に対して、帰一する大本を示したものといってよい。
（中略）
衆生を仏にさせたいという大慈悲心をはなれて仏はないことを明らかにし、進んでその大慈悲心こそが仏としての根本であり、一切の諸仏というも、皆その根本の大慈悲心、すなわち本仏の現れに外ならぬということを断定したのが、この法華経の生命であると見るならば、これは全く、仏身を明らかにすること以外に法華経はなかった、といってよいことになる。
要するに横超博士は、如来の大慈悲本願をもって久遠実成の本仏、寿命長遠・不滅の仏身の実体とし、その大慈悲本願よりお釈迦さまをはじめ無量の諸仏が垂迹示現したと考え、その上で「本迹不二」を論じているのです。
氏は同書の「如来寿量品の要旨」（一二五頁）に、
釈迦仏という名をもち、且つ、寿八十才で入滅するという釈迦仏が、方便示現の仏であることはいうまでもない。
と断定しており、願と本仏との関係については、「法華経と阿弥陀仏」の項（二十頁）に、
阿弥陀仏は光明無量・寿命無量の仏といわれているのでも知られるように、すべての人々を仏にさせようという仏にとっての本質的な願、それは時間を越えた絶対的なものであるから、そういう願を仏とし、それを無量寿仏と名づけたのである。
経典では阿弥陀という仏があって、その寿命は無量だ、と説かれているけれども、その本意は、根本の願に無量寿仏という名をつけたのであり、………
このように考えてくると、法華経方便品、及び寿量品によって知らされた仏、及び仏の教えが、無量寿経によって知らされる阿弥陀仏、及びその教えと、本質的にいって、どこに違いがあるといえるであろうか。根本的には、まさに符合するといってよいのではなかろうか。
と述べているように、仏があって願があるのではなく、逆に願があって仏があるのでもなく、願そのものを人格化して、不滅の仏、久遠の本仏とみなしているにすぎないのです。
したがって、そういう仏には肉体があるはずはありません。肉体があれば、肉体は滅するものですから不滅の仏といえないと彼は思っているのです。同書「法華経の仏身観（四〇七頁）には、次のように言明しています。
もっと、はっきりいうならば、仏の仏たる所以は、すべての衆生を自己と同じ仏たらしめようとする大慈悲心そのものであって、肉体にあるのではないということである。
法華経の仏身観は、実にこれをもって出発点とし、これをもって帰結するといってよい。
本来、仏教は色心不二・物心一如を建て前としているにもかかわらず、横超博士は仏の肉体は有限のもの、仏の精神は無限のものと分けて考え、その上で本仏・迹仏を論じ本迹不二も論じているのです。
私が、氏の所論を引用したのは、氏が仏の本願を人格化したものが久遠の本仏であり、本仏は仏の肉体にあるのではないと主張していたからです。「如来毎自の大本願力」を述べるに当たって、面倒でも氏の所説は破折しておかねばなりません。
何故ならば、氏のような所説が、浅薄な合理主義的な現代の知識人に最も受け入れやすいからです。現に日蓮宗の青年僧の間でも、氏の所説は斬新的な宗学であるかの如く歓迎されている傾向があるようです。
仏教は、そのはじめから天地創造の神、全智全能の神、常一主宰の神という存在を否定しました。従って、久遠の本仏を立てる場合、本仏にそういう性格があるはずはありません。寿命無量といっても、そういう肉体をもった仏が存在するとは、科学的立場からは考えられないところです。
そこで横超氏は、科学的・合理的立場から誰にでも納得される久遠の本仏とは何かと考え、その答えとして如来の大慈悲心・如来の本願というものを抽出したのです。そして無量寿経の無量寿仏（親鸞上人のいう無碍光如来・久遠実成の阿弥陀仏）も、法華経の久遠実成のお釈迦さまも、内容としては全く同じではないか、表面的な相違にとらわれて勝劣を争う姿勢こそ、笑止千万ではないか、というように主張して来たのです。
戦後、仏教知識人の間に、日蓮大聖人の題目と、親鸞上人の念仏と、道元禅師の坐禅という鎌倉時代に提唱された我が国三大仏教の共通性を見出し、通仏教的に三者会通の立場に立つことこそ、宗派仏教の因襲を脱して、仏教を新生せしめるものである、という風潮が興って来ました。横超博士の所論も、その一斑と申されましょう。
しかし、日蓮門下の学究の徒として心しなければならないことは、横超博士が如何に巧妙に法華経を講釈しようとも、博士自身が浄土真宗の学者であるということはさておき、真宗教学の立場から法華経が解釈され、法華経の教義が、親鸞流の教学へすりかえられているということです。
先に引用した文章の中に、
生滅する仏は、その仏（願）を知らせるために、生滅する身をとって、この世界に現れる、と考えねばなるまい。
とありましたが、これは真宗教学にいう「二尊の仏」という思考であって、お釈迦さまは弥陀の本願を知らしめんがために、この世に方便示現されたのであるという言葉をそのまま法華経解釈上に移したものにすぎないのです。これをもってしても横超博士が弥陀の本願思想をもって法華経を念仏の傘下におき、親鸞色に法華経をぬりかえようとしているのではないか、と申されましょう。
彼は、無量寿経の無量寿仏にしても、法華経の久遠の本仏にしても、本願の人格化と解釈していますが、念仏をとなえている民衆は、果たしてそのような抽象的な仏（久遠の弥陀）を信じているのでしょうか。
今日の念仏教団をささえている底辺の民衆の信じている阿弥陀仏とは、民衆の抜き難き罪悪深重・煩悩熾盛に涙して、弥陀の方から本願慈悲救済の御手をさし述べている仏であり、民衆と共に泣き、民衆と共に歓喜する仏ではないでしょうか。
横超氏の諸説の如きは、そうした民衆の上にあぐらをかいた官僚学者の学問的遊戯にすぎないと申されましょう。日蓮宗の青年僧や有識者が、氏の法華経解釈を斬新的なものと思い、法華経が親鸞流に侵蝕されているとも気付かず、これを珍重がっているようでは、自ら法華経を歪曲してしまう結果となりましょう。
私は今年の正月のプリント「如来毎自の大本願力―その一―」「過去仏以来の久遠の本願とその願力」の項（五三五頁）に、大東文化大学助教授五十嵐明宝氏の著「本願力の世界」の中の次の一節を紹介したことがありました。
「無量寿経」における世自在王仏と法蔵菩薩の関係は、燃灯授記物語における錠光仏とメーガ青年との関係と、ほとんど同一であることは注意しなければならないし、また、法蔵比丘における本願は、メーガの誓願に源流をもつといってもよいであろう。
たとえ燃灯授記物語と法蔵菩薩説話は、すぐには結びつかないとしても、前者の影響の下に、後者の誕生がある、ということはできるであろう。
念仏門にいう弥陀の本願というのは、法蔵菩薩の本願に由来するものでした。本願の功徳は、法蔵菩薩が世自在王仏の教化の下にあって四十八願を立て、十劫修行を成就して阿弥陀仏になったという、その因行の功徳と、果徳の功徳とを同時に不二のものとしている処にあるのです。
修行と成道を抜きにして、ただ本願を立てるのであれば、そういう口さきだけのことは誰にでも出来ることです。四十八願といわず、千願でも萬願でも立てることは出来ましょう。本願が本願としての価値をもつのは、衆生を成仏せしめようという言葉にあるのでなく、そのために身をもって修行し、無量劫の修行を成就したという、因行と果徳の裏付けがあってのことなのです。
本願に因果不二という実践功徳があればこそ、その因果不二の功徳が願力となって、仏と衆生との感応する因果不二の媒介体となって活動するのです。若し、この功徳がなければ、如何なる本願といえども画餅にすぎないでありましょう。
勿論、この場合、仏があって願があるのでもなく、願があって仏があるのでもありません。法蔵菩薩の修行も立願も同時であり、弥陀としての成仏も本願成就も同時なのです。そこで本願の久遠をいわんとするならば、仏の久遠と、仏の前身の菩薩の久遠を立証しなければなりません。それには法蔵・本願・弥陀の三者同時相即するパターンが、法蔵以前の無量の過去仏時代においても無始にさかのぼって繰り返されて来たことが説かれなければなりません。即ち法蔵の師である世自在王仏にも本願因行が説かれ、更にそれ以前の無量の諸仏においても同様のパターンがくりかえされていたと説かれなければならないのです。
ところが無量寿経には、それが全く欠けていました。まさに致命的な欠陥と申されましょう。ここに親鸞上人をはじめその門下の中に、久遠の弥陀を求める模索･あがきが起きて来るのです。横超博士の所説も、そのあがきの一斑でありましょう。
これに対して法華経は、無始の昔から、無量の過去仏による無限のくりかえし説法が序品第一のはじめから説かれています。序品の此土の六瑞・他土の六瑞に対する弥勒菩薩の疑惑を解くために文殊師利菩薩が、
諸の善男子、我れ、過去の諸仏において曽ってこの瑞を見たてまつりしに、この光を放ちおわって、即ち大法を説きたまいき。この故に当に知るべし。今、仏の光を現じたもうも、またまたかくの如く、衆生をしてことごとく一切世間の難信の法を聞知することを得せしめんと欲するが故に、この瑞を現じたもうならん。
と答えているのが即ちそれです。
この意味は、過去の無量の諸仏がそれぞれに法華経を説きあらわそうとする時、必ずその前兆として、お釈迦さまと同じ瑞相をあらわされたのであるから、お釈迦さまもまた過去の諸仏と同様に、この瑞相の後、法華経を説かれるのであろう、ということです。
文殊のこの解答の中には、無始以来、無量劫の間、無量の過去仏によって法華経が繰り返し繰り返して説かれたものであるということを踏まえ、方便品以下勧発品第二十八に至る法華経の全ての説相が、既に序品第一の中に密釈されており、たとえば見宝塔品に二仏並座も、従地涌出品の地涌の菩薩の出現も、如来寿量品におけるお釈迦さまの久遠開顕も、神力品における法華経別付嘱も、過去仏の先蹤に照らして、すべて序品の中にふくめられている、とみられましょう。
通常、序品は法華経二十八品の総序であると申されて来ましたが、それは初めて開かれる舞台の序幕というのではなく、これまで繰り返しに繰り返して来た舞台の「繰り返し序幕」であり、その繰り返しであればこそ、お釈迦さまの久遠開顕でさえ序品の中に既に密釈され、一経の総序とされ、法華経要品の巻頭にも省略されず、国祷会や修法加持の際、必ず序品を読誦するという習わしが、今日なお伝承されているのです。
法華経は、序品第一の初めから、無量の過去仏によって、繰り返し繰り返して説かれて来た法華経を、今、再びお釈迦さまによって繰り返されるという大前提に立っていました。この繰り返しは、法華経だけでなく、三乗方便の一切経において既にそうであり、お釈迦さまの成道も、説法決意も、諸仏のそれを繰り返すものであり、方便現涅槃もまた繰り返しであったのです。
こうした繰り返し「無限にくりかえされる法華経説法」を大前提において、開三顕一、開近顕遠の立場に立って来た過去無量の諸仏と、今その立場に立っているお釈迦さまとの不二一体であることを、視覚に訴え、象徴としてあらわしたのが多宝塔中の二仏並座の大儀相であり、この儀相をふまえて生身のお釈迦さまそのものの久遠開顕が寿量品において完成されるのです。勿論、二仏並座の多宝如来とは、無量の過去仏を総括象徴したものであることは、これまで何度も述べて来た通りです。
これまでの法華教学者たちは、法華経が三世にわたって繰り返し説かれて来たものであり、説かれて行くものであるということには、法華経の随所に述べられている処から気付かなかったことではないでしょうが、このくりかえし説法ということに如何に重大な意義があるか、ということには殆ど留意してはいなかったようです。
若し、これに留意しておれば、多宝如来が単身の過去仏ではなく、無量の過去仏を総括的に象徴した方便仏であることに気付くはずです。これに気付けば多宝如来と塔中並座した生身のお釈迦さまが、それぞれ開近顕遠して法華経を説いた無量の過去仏（無量の生身の本仏）の系譜に入り、しかもそれらすべての諸仏を我が過去の仏身として、ここに生身のまま久遠の本仏であると宣言するに至った経過が理解されて来るはずです。
ところが、多宝如来が無量の過去仏を総括象徴したものであると述べた学者は、まことに稀であり、これを強調した学者は、寡聞にして未だ一人も知りません。これを力説するのは私くらいなものであるかも知れません。私が力説すればするほど多くの人々がとまどいを覚えるのも、こういうことを主張する人が稀であるせいかも知れません。
大抵の人々は、天台教学の伝統に従って、二仏並座の儀相を固定的なものとして眺め、多宝如来を法身仏と考えることから抜けきらずにいるのです。若し、私の説に従うならば、天台大師以来一三〇〇年の天台教学の伝統を否定しなければなりません。
横超博士も所詮、天台教学的見方から、一歩も出てはいないのです。氏は二仏並座について、その編著「法華思想」の中で、みずから執筆された「諸品の要旨と問題点」（二三頁〜一七七頁）に、法華経二十八品を各品ごとに講釈しながら、見宝塔品の部のその「問題点」の項（九二頁）に、次のように述べています。
この品は、法華経全体の中で、最も劇的な構想の豊かな一章で、宝塔出現・二仏並座ということが、法華経の象徴とさえ考えられるようになった典拠をなす部分である。
しかし前品（法師品）で述べたように、ここも原初法華の精神とはかかわりなく、ただ経典の流布を目的としているにとどまるから、思想内容としては、さして重要な意味あいとは思われぬ。
それにしても、宝塔出現・二仏並座というような奇想天外の着想は、何を狙いとし、また何を手がかりとして考えだされたものであろうか。いまここに、その詳細を考証することは省くが、まず端的にいって、その狙いとするところが法華経所説の法の普遍的真実に対する象徴的表現にあることは確かである。
（中略）
そして塔中より声を出して所説の真実を告げたというだけでなく、ついに二仏が塔中に並んで坐るというに至って、古今不変の真実という証明は、一層明白に可見の形をもって示されたといってよい。
このように横超博士は、多宝如来の出現した目的も、二仏並座の儀相の物語る処も、法華経の教法の普遍的真実・古今不変の真実を証明するにあったと解釈しているだけであって、更に見宝塔品の偈文に徹して、
元来、この品は、一経の流通を願い、ひたすらそれを念願して設けられた一章である。
と断定してしまっている有様であって、二仏並座の儀相自体が、無量の過去仏をふまえて生身のお釈迦さまの久遠実成を象徴していることには、全く気付いてもいないのです。
しかし、氏も指摘し、伝統教学でも主張しているように、多宝如来は確かにその本願に従って、お釈迦さまの説法に真実を証明しており、またその証明のために出現したという面も持っていますが、では何故、ことさらに大宝塔を涌出してまでも証明の本願を果たさなければならなかったのか、お釈迦さまの説いておられる法華経が未曾有の法門であるため、その真実を証明する人が必要であったというのであれば、誰も知らない多宝如来をわざわざ引きあいに出して来なくても、法華経には序品のはじめから二万人の日月灯明仏とか、大通智勝仏といった無量の過去仏が、それぞれに法華経を説いて来ていたのですから、そういう過去仏こそ、証明のために出現させ、それらの仏と二仏並座してもよかったのではないか、その方がむしろ大衆になじみやすく、納得しやすかったのではないか、という疑問もおきてよさそうなものです。
「いや、日月灯明仏だとか、大通智勝仏といった過去仏は、既に久遠の昔に滅度してしまった仏であるから、出現させることは出来ないのだ」
というならば、多宝如来も久滅度の仏であり、滅後、多宝塔まで建立せしめているのですから、他の過去仏と同様に出現させることは出来ないはずです。
これまでの法華経講釈者たちは、多宝如来が真実証明の本願をもっている処から、真実証明をするだけの仏と思いこみ、何故、真実なりと証明する資格をもっているのかとも考えず、また多宝如来が法華経聞法の本願を何故もっているのか、或はお釈迦さまの分身来集がなければ多宝塔の扉を開いて多宝仏身を四衆に示さないという本願を何故もっているのか、ということに対する疑問もいだかず、たまたま「多宝如来は法身仏である」といわるれば、これに同調してしまい、何故、多宝如来が法身仏なのかと疑いもせず、更に多宝法身と並座したお釈迦さまでも法身とみなしてしまっている人々が、あまりにも多いようです。
若し、その通りであるならば、法華経霊山虚空会の儀相は、幼稚な漫画でしかありません。その証拠に横超博士のような講釈者があらわれて、見宝塔品に対して、
ただ経典の流布を目的としているにとどまるから、思想内容としては、さして重要な意味ありとはおもわれぬ。
というようなことを言うに至るのです。おそらく彼のような見方からすれば、二仏並座の儀相でさえ、「さして重要な意味ありとも思われぬ」のに、仰々しい舞台装置をしたものだ、としか見えないことでしょう。
もとより多宝塔の大地涌出、塔中の二仏並座ということは、氏も指摘するように、
「奇想天外の着想」
といわれるかも知れません。それは、
「何を狙いとし、また何を手がかりとして考えだされたものであろうか」
ということについては、私自身、曽って本誌上「二仏並座の成立とその意義」と題して述べておりましたので再説はさけますが、蓋し、この二仏並座の儀相こそ、生身のお釈迦さまが生身のままで本来久遠の本仏であったのだということを、象徴的に表現するための最高の方法であり、これ以上の象徴の方法は見出されなかったのではないか、と思うのです。
つまり二仏並座は、多宝如来と並座したお釈迦さまの久遠の仏身観をあらわしながら、法華経の教法の永遠性を立証し、これによって地涌の菩薩の出現と、寿量品での久遠開顕の用意を整えたものであると思うのです。従って二仏並座の儀相を整えた見宝塔品において、教法の真実性のみを見るのは全くの片手落ちであって、たとえば太陽の光を見るだけで太陽をみないのと同じことと申せましょう。
今日、法華教学の多大のあやまりを派生せしめた最大の原因の第一に、多宝如来に対する見方のあやまりがあげられると思います。見宝塔品の教相に従って、多宝如来を東方宝浄世界の教主であるとか、単独の過去仏であると見ている限りでは解決になりません。そういうことは表面上の方便にすぎないのです。
寿量品においてお釈迦さまの久遠開顕が果たされ、神力品において地涌の菩薩に対する別付嘱が成就するや、もはや二仏並座の必要はなくなりました。何故それまで二仏並座が必要であったのかというならば、多宝如来として総括象徴されていた無量の過去仏をお釈迦さまの過去の本仏の姿とされていたからであり、地涌の菩薩は過去の本仏によって本願下種されていたからです。
法華経が示す本化の菩薩とは、一切衆生をして久遠下種にめざめしめ、法華経の付嘱をうけて、仏勅に生かしむることにあります。その始めと終わりの儀式が完了した時、もはや多宝如来という方便化仏は、法華聞法と真実証明という任だけとなり、分身の諸仏と同じ立場に立つことになるわけです。
嘱累品のはじめ、お釈迦さまが宝塔より出て、立って総付嘱をなされた理由もここにあり、嘱累品の結びに、多宝塔が扉を閉じ、分身の諸仏と共に、それぞれの本土に帰っていくように言われた理由も、ここにあると申されましょう。
多宝如来の仏身には、無量の過去仏を一身に総括象徴した方便身と、その方便身に包括されている無量の過去本仏身という両面性があるのです。この両面性を見きわめておかなければ、とんでもない混乱が起きてしまうものです。
まして多宝如来を法身と解釈したり、或は教法の真実を証明するだけの仏と見ていては、全く見当はずれであるばかりでなく、法華経の本尊をあやまらしめ、ひいてはそのあやまりが教学全体に波及して、法華経信仰すらあやまらしめてしまうのです。
その代表的なものとして、これまで引用してきた横超博士の所説をあげることが出来ましょう。それによれば久遠の本仏とは本願の人格化したものにすぎず、お釈迦さまは本願仏より垂迹した方便仏にすぎないものとされ、法華思想は本来の面目を失って、親鸞の思想下に組みこまれてしまっているのです。
このような事態が派生して来るのも、もとをただせば日蓮宗門教学の主流が、多宝如来を法身とみ、お釈迦さまを垂迹の応身として、その奥に三身即一の本仏を立て、本仏の法号を南無妙法蓮華経という、といったようなことを主張していたからです。
生身のお釈迦さまを迹仏とみなし、迹仏の上に不滅の本仏を想定して、如何に本迹不二を論じようとも、生身のお釈迦さまそのものを久遠の本仏と仰ぐことが出来ない以上法華経の真の面目は顕現されないのです。
如来寿量品における久遠開顕は、お釈迦さまみずからの宣言によるものですが、この宣言を可能にせしめたのは、見宝塔品における塔中二仏並座と、従地涌出品における地涌の菩薩の出現でした。若しこの前提の儀相がなかったならば、誰が生身のお釈迦さまを本仏そのものと信ずることが出来ましょう。誰が本仏お釈迦さまの久遠の化導を信ずることが出来ましょう。
二仏並座の前には宝塔の扉が開かれなければなりません。この宝塔開扉の条件としてお釈迦さまの分身の諸仏の来集が多宝如来の本願として示されていました。多宝如来がそういう本願をもっていたというのは、多宝如来そのものが単なる過去仏でなく、過去の本仏であったということです。本仏として法華経を説いていたことがあったればこそ、いま、お釈迦さまが説いておられる法華経が、自分の説いた法華経と同一であることから、
「釈迦牟尼世尊、諸説の如きは、皆これ真実なり」
と証明することが出来たのであり、また多宝如来が本仏であったればこそ、宝塔の扉を開く者は、たとえお釈迦さまでさえ本仏でなければならない処から、お釈迦さまの分身の諸仏の来集を条件としていたのです。
この分身来集の儀相によって、お釈迦さまは分身に対する本仏の相を整えたのですが、次にお釈迦さまが宝塔の内に入ったということは、久遠の仏統譜の中に入ったということであり、塔中、多宝如来の蓮華座を互いに半分づつ分けあって、しかも二仏とも全く同じ相をもって並座したということは、多宝如来と一体になったということであり、多宝如来が無量の過去仏を総括象徴するものであれば、その無量の過去の本仏と一体になったということです。
寿量品は、この儀相を前提として、無量の過去の本仏はすべてお釈迦さまの過去の姿であったのだと開顕し、ここではじめて久遠実成を宣言するのです。勿論、衆生を教化しない仏はおりません。過去無量の本仏は、それぞれに法華経を説いて衆生に本願下種し、無量恒河沙の本化の菩薩を育成していました。その本化の菩薩は、お釈迦さまの久遠宣言に先立って娑婆大地より涌出し、お釈迦さまを父と仰ぐことによって、お釈迦さまの本仏としての過去久遠劫来の化導の事実を証明しておいたのです。
法華経は、このような展開によって、生身のお釈迦さまがそのまま久遠実成の本仏そのものであるということを明らかにしたのですが、それにしても多宝如来が無量の過去仏（過去の本仏）を総括象徴したものであることに気付かなければ、到底、それを明らかにすることは出来ないでありましょう。
キリスト教の神学においても、古来、イエスは救世主キリストであるか、神の子であるかという論争がつづけられているそうですが、法華教学においても生身の人間お釈迦さまが久遠の本仏であるということは、まさに難信難解の法門とされている処です。
実をいえば法華経は、難信難解のこの法門を敢えて一切衆生に信じさせるため、序品第一の冒頭から無量の過去仏による「無限にくりかえされる法華経説法」の故事が展開され、それらの過去仏を多宝如来として象徴し、分身来集・二仏並座・地涌の菩薩の大地涌出という儀相を整えて来たのです。
それはお釈迦さまの権威のためでもなく、法華経々典の絢爛豪華さを誇るためでもなく、実に一切衆生をして久遠下種にめざめしめ、法華経の付嘱をうけた如来法王使として、本化地涌の菩薩道に生き生かしめんがためにほかならないのです。これ以外に衆生成仏の直道、国土成仏の直道はない、と法華経は呼びかけてやまないのです。
私たちが今日只今より本化地涌の菩薩道に生きるには、まず久遠下種にめざめ、本仏お釈迦さまが無始久遠劫来、常に娑婆世界に出現して、たとえその仏の名は違っていても、時々念々、無限にくりかえし説法された法華経を信受信行して、常に本因本果不二一体三宝の中にあったのだという過去のこの事実に立脚していなければならないのです。
お釈迦さまは生滅の迹仏ではありません。本化の菩薩も生滅の仏弟子ではありません。常住不滅なるものは仏の大慈悲本願、乃至その教法だけではありません。お釈迦さまも無量の過去仏も皆悉く不滅常住の本仏であり、本化の菩薩もまた不滅の仏弟子であって、この三宝一体の核は、時々念々、永遠に変わることはないのです。
この不滅なる「法華三宝一体の核」の中に、私たちの真実の姿、本化の菩薩としての姿があるのであって、そういう自己を確信する者のみ、本化の菩薩道を行じ、通一仏土娑婆仏国土顕現の暁に至るまで、あらゆる苦難に堪えて行けるのです。
私が絶対に許すことの出来ないのは、二仏並座のお釈迦さまを迹仏ときめつけ、その迹仏の上に、或はその奥に、一念三千の法体を久遠の本仏として立て、或は題目を本仏とみなし、或は如来の慈悲本願を本仏として、本迹不二を主張している伝統的な解釈の仕方です。
横超博士の主張は、このような天台系の伝統的教学に根ざした上で、親鸞ばりの解釈を試みたものにすぎないのですが、今日の日蓮宗教学もまた天台系の伝統より殆ど脱皮されてはいないのです。
日蓮大聖人滅後七百年間の門下教学の苦悩は、天台教学に対して日蓮教学の特色を光顕することにあったようですが、二仏並座のお釈迦さまを迹仏と思い込んでいるようでは、所詮、天台教学の枠より一歩も出ることは出来ず、同じ枠の内で、ここかしこと、ただ色をぬりかえたものにすぎないと申せましょう。
現在、刊行されている大聖人の御遺文集の中には、大聖人の滅後、日蓮門下の人々によって謀作された偽書が、少なからず編入され、真蹟御遺文と同様にみなされ、このため日蓮宗教学の泥沼のような混乱が起きて年を久しくしていますが、このような偽書謀作の理由の一つとして、天台教学に対する日蓮教学の特色を打ち出そうとしたあがきを読みとることが出来ましょう。
然し、どんなにあがき、御遺文の偽書まで作ってみたところで、偽書を作った人々自身が、大聖人の真の法門を知らず、天台教学（特に密教化された中古天台教学）の中にどっぷりとつかっていては、折角、美文で綴った偽書も却って大聖人の法門を玉石混交のものとし、門下教学を混乱せしめてしまっているのです。
その代表的なものとして日蓮正宗・創価学会の教学をあげることが出来ましょう。日蓮宗の人々は、創価学会の釈迦脱仏思想に対して厳しい批判を加えて来ていますが、そういう日蓮宗の人々さえ、二仏並座のお釈迦さまを迹仏と思い込んでいるのですから、目糞、鼻糞を嘲うが如きものでしかありません。
大聖人は、
法師・宝塔に事起り、涌出・寿量にこと顕われ、神力・属累にこと畢る。
と申されました。これを通常「起顕畢の法門」といわれていますが、それは霊山虚空会上において展開された儀相の経過を説明しているのでなく、その儀相に象徴されている内容に着目すべきことを訴えているのです。
これまで日蓮門下教学においても天台教学を踏襲して、法華経二十八品を本迹二門に分類し、迹門とはお釈迦さまが迹仏として説かれた法門であり、本門とはお釈迦さまが本仏として説かれた法門であるとし、しかも両者は二而不二・不二而二であるとして、本迹不二・本迹一致説をとなえて来ていたのですが、然し、見宝塔品においては、既に十方分身の諸仏の来集は完了し、塔中の二仏並座によって、久遠実成の宣言は寿量品に待つとしても、久遠の本仏としての儀相は、ほぼ整っているのです。
本仏としての儀相は、従地涌出品における六萬恒河沙の地涌の菩薩の大地涌現によって、本仏久遠の化導が実証され、これによってお釈迦さまの本仏としての儀相は完成し、寿量品の宣言を待つばかりとなるのですが、見宝塔品において本仏としての儀相が、ほぼ整っていたということには注目しなければならないことです。
すると、本迹二門の分類は、まことに不備であり、「起顕畢の法門」の方がはるかにすぐれていると申されましょう。大聖人は生身の迹仏と思われていたお釈迦さまが、生身のまま見宝塔品において二仏並座の儀相を介して久遠の本仏として立ち、末法娑婆における法華経弘通の要請をおこし、寿量品において久遠実成の本仏身を開顕すると共に、従地涌出品において法華経弘通の使命をもつ地涌の菩薩をあらわし、神力品においてその付嘱を完了し、嘱累品において総付嘱をなすことによって虚空会の大団円とみなしているのです。
この時、二仏並座のお釈迦さまは、生身のまま久遠の本仏であられたのです。いな伽耶成道の時から既に久遠の本仏であられたのでした。お釈迦さまの成道は迹仏としての成道でなく、久遠の本仏として成道であり、爾来四十余年の方便説法もまた、久遠の本仏として一仏乗において方便して三乗を説いて来られたのです。
方便品以下二乗作仏を説く段における開三顕一には、既に開近顕遠が密釈されていたのですが、大衆はなおお釈迦さまを十方の諸仏の中の一人の如くにしか考えていませんでした。そこで見宝塔以下霊山虚空会の大儀相が起きて来たのです。
ところが法華経を信ずる人々の中でも、二仏並座のお釈迦さまを生身のまま久遠の本仏と仰ぐことが出来ず、お釈迦さまはなお生滅する仏とみ、生滅を超越した仏を二仏並座のお釈迦さまの上に、或はその奥に求めて、それを本仏と称し、不滅の本仏と、生滅の迹仏との間に相関関係を立てて、本迹不二を論じて来たのでした。
このような天台教学の伝統を継承した日蓮門下教学が、二仏並座のお釈迦さまをなお迹仏とみなしてしまった理由として、観心本尊抄に、
その本尊の体たらく、本師の娑婆の上に宝塔空に居し、塔中の妙法蓮華経の左右に釈迦牟尼仏・多宝仏、釈尊の脇仕は上行等の四菩薩、文殊・弥勒等は、四菩薩の眷属として末座に居し、迹化他方の大小の諸菩薩は、万民の大地に処して雲閣月卿を見るが如く、十方の諸仏は大地の上に処したもう、迹仏迹土を表するが故なり。
と大マンダラ儀相をかかげ、更に報恩抄にも、
日本、乃至、一閻浮提一同に、本門の教主釈尊を本尊とすべし。所謂、宝塔の中の釈迦・多宝、外の諸仏、並びに上行等の四菩薩、脇仕となるべし。
というように本門の本尊を大マンダラ儀相をもって説明している処から、大聖人図顕の大マンダラ中央の題目をもって久遠実成のお釈迦さまの法号とみなし、このため二仏並座のお釈迦さまを迹仏として留めてしまったのです。
これは、まことに落ち入りやすい誤解であって、こういう誤解をおこすのも無理もないこととは思われますが、然し大聖人は、あくまでも二仏並座のお釈迦さまをもって本門の教主、本門の本尊とされたのであり、観心本尊抄に「その本尊の体たらく」といい、報恩抄に「所謂」といって大マンダラ虚空会の儀相を述べられたのは、大マンダラ仏界が本門の本尊の当体であるというのではなく、本門の教主お釈迦さまは、爾前のお釈迦さまでもなく、迹門のお釈迦さまでもなく、本門の大マンダラ虚空仏界の儀相を顕現されたお釈迦さまであるということを敢えて説明しようとされたからです。
ここにいう大マンダラ儀相は、教主お釈迦さまが法華経本門の本尊であることを、本門虚空会上の儀相によって説明しているのにすぎないのです。それを見あやまって、大マンダラ虚空仏界を本門の本尊の当体と考えてしまった処に、日蓮門下教学の混乱が起こり、本門の教主釈尊を大マンダラ中央の題目に比定したため、二仏並座のお釈迦さまを迹仏とせざるを得なくなってしまったのです。
これまでの天台教学にしても日蓮門下教学にしても、法華経の儀相が何を物語り、何を物語ろうとしているのかということについては、さほど注意をはらわず、法華経の中に述べられている理論に重点をおいて講釈を試みて来ました。その極端な例をあげれば、法華経の哲学的理論展開は、方便品の十如実相と、寿量品の、
如来は如実に三界の相を知見す。生死の若は退・若は出あることなく、また在世および滅度の者なし。実にあらず、虚にあらず、如にあらず、異にあらず、三界の三界を見るが如くならず。かくの如きの事、如来明かに見て錯謬あることなし。
という空思想を述べた処にしかない、と称していた学者も少なくはなかったのです。天台大師が方便品の十如是を基盤として、これに十界互具思想と三世間の構造を相乗することによって「一念三千の法門」を展開した功績は多大であったとしても、大聖人はこれを本仏お釈迦さまの事成の一念三千として昇華し、更に因行果徳の題目に詮じ、法華経色読の実践体として展開したのです。
法華経はお釈迦さまの正覚の内容を哲学的体系として展開し、智慧によってその哲学的体系を理解せしめようとするのではなく、信によって本因本果不二の仏界に直入せしめ、実践によって地上の仏界を涌現せしめることにあったのです。
大聖人が図顕された大マンダラの中央に大書された題目も、この題目の内につつまれた一念三千の法門を理解させるためでなく、久遠下種の題目として無始久遠劫来、連綿として実践され、末法万年永遠の未来にかけて実践される本願下種の仏種として光顕されたのです。
大聖人の御遺文の中には、多宝如来とは無量の過去仏を総括象徴した仏であるという説明はありません。釈迦・多宝の二仏の比重については、報恩抄に、
月氏には教主釈尊、宝塔品にして一切の仏を集めさせ給いて、大地の上に居せしめ、大日如来ばかり宝塔の中の南の下座にすえ奉りて、教主釈尊は北の上座に着かせ給う。
この大日如来は、大日経の胎蔵界の大日・金剛頂経の金剛界の大日の主君なり。両部の大日如来を郎従等と定めたる多宝仏の上座に教主釈尊居させ給う。
と述べられている通りです。
ここでは、多宝如来は、胎蔵界・金剛界の両部の大日如来の主君とされていますが、それはおそらく天台教学で多宝如来を法身とみなして来ていた伝統に従って、真言の大日法身の開会を試みたものでありましょう。
本来、見宝塔品の分身来集の段においては、十方分身の諸仏はお釈迦さまの眷属として霊山虚空会上に来集していたのですから、当然、両部の大日如来も、お釈迦さまの分身として霊山虚空会上の宝樹下の大地に処していたはずです。
それにもかかわらず、両部の大日如来を多宝如来の眷属に配したのは、天台教学において多宝如来を法身とみなして来ていた伝統に、仮に準じたものと思うほかはありません。
それにしても私が驚嘆を惜しまないのは、大聖人が大マンダラを図顕するに当たって、中央の題目を、二仏並座の中間に通貫せしめ、あたかも宇宙軸の如く大書されているということです。
こういう独特の図講は、慧眼なる大聖人にしてはじめて創意されるしかない処でありましょうが、この構図をよくよくみつめておれば、大聖人は多宝如来を単なる法身仏とみられていたのでもなく、また一人の過去仏としてみられていたのでもなく、無始以来の無量の過去仏を多宝如来の内に見ておられたのではないか、と思わしめられるのです。
法華経には日月灯明仏をはじめとして無量の過去仏が、それぞれ一仏乗において分別して三乗を説き、三乗を開いて一仏乗を顕わし、題目を仏種として衆生の心田に下種し、その仏の滅後、正法像法の二期をすぎて、まさに末法々滅尽の時の来らんとする時、次の過去仏があらわれて正法を興起宣布し、正法流布に断絶の時なく、連綿としてお釈迦さまに継承されて来たと説かれています。
今、本門霊山虚空会の儀相を大マンダラとして一枚の紙の上に写し、久遠下種・未来広宣流布の題目を、その紙上にあらわそうとするならば、二仏並座の中間を貫通し、しかも紙幅一面に光顕しているより光明点の筆法をもって大書するほかはありません。
私は、二仏並座の中間に久遠不動の宇宙軸の如く題目を大書された大聖人の達見に、ただただ驚嘆し、上行再誕の大聖人にして初めて顕わすことの出来た創意と心服するばかりです。
大マンダラ中央の題目は、久遠の本仏の法号ではなく、無量の過去仏によって連綿として継承され、下種された因行果徳の仏種であり、未来永劫、本仏お釈迦さまによって下種光顕される題目である、と信ずるものです。
法華経霊山虚空会の儀相、それはお釈迦さまの時代に初めて顕わされたものでなく、無量の過去仏の時代、その一人一人によって顕わされた儀相であり、更に法華経を信じ題目を受持正念する時々念々にあらわされたものであったのです。そして唱題の当処に顕現する虚空会の儀相こそ、そのまま常住の浄土の現成を見るものであったのです。
○法華経三世説法儀式の祖型
これまで私は、法華経はお釈迦さまによって初めて説かれたものでなく、無始以来、無量無辺の過去仏によって、しかも同じこの娑婆世界において、繰り返し、繰り返して説かれたものであり、説かれた法華経は、すべて全く同じ法華経であったということをたどたどしく述べて来ました。
ところがお釈迦さま以前において法華経を説いたのは過去仏ばかりでなく、序品第一においては妙光菩薩は、日月灯明仏の滅後、その八王子のために法華経を説いており、妙光菩薩は後に文殊師利菩薩となって提婆達多品では、海中の娑竭羅竜宮において、八才の竜女をはじめ無量の菩薩のために法華経を説いており、不軽品では常不軽菩薩は、「其罪畢已」の後、不軽菩薩を曽って迫害した四衆をはじめ千万億の衆生のために法華経を説いているのです。
勿論、法華経を説くということは、口先で法華経二十八品の経文を読誦したり、経文を解説するというだけのことでなく、序品第一の此土の六瑞・他土の六瑞に始まる法華経二十八品の儀相を展開するということです。見宝塔品における多宝塔の大地涌出、三変土田、十方分身の諸仏の来集、そして二仏並座の儀相も起こり、従地涌出品における六萬恒河沙の本化の菩薩の大地涌現も起こり、神力品における法華経別付嘱、嘱累品における法華経の総付嘱といった儀相も展開されるのです。
たとえばお釈迦さまが法華経を説くということは、曽って無量の過去仏たちによって、展開された法華経二十八品の儀相を、過去の物語として、あの時はああだった、この時はこうだったのだよ、と語り聞かせるのでなく、自分自身が主役となって、これまで繰り返し、繰り返されて来た二十八品の儀相を、序品第一のはじめから繰り返して再現し、霊山虚空会の儀相も起こし、多宝塔を涌現させ、三変土田を起こし、十方分身の諸仏も集め、右の手をもって宝塔の扉を開き、塔中、多宝如来と二仏並座して末法娑婆世界における一乗宣布を要請し、地涌の菩薩を大地の下方より呼び出して法華経の付嘱をなし、迹化他方来の諸菩薩にも一仏乗を本とする三乗方便の付嘱をされるのです。
二乗声聞に対して授記されることはいうまでもありませんが、これらの行動こそ、お釈迦さまが法華経を説くということであったのであり、説くということが儀相を現ずることであり、これらの儀相を現ずることなくして二乗作仏を説くこともなければ、みずからの久遠実成を開顕されることもなく、法華経の付嘱を説かれるものでないことは、誰にでも納得されることでしょう。
事実、お釈迦さま自身、二十八品の儀相を現じながら法華経を説き、法華経を説くに当たって、そういう儀相を現じられたのですから、説法即儀相、儀相即説法ということについては、誰も疑わない処でありましょう。
ところで、ここによくよく注意しなければならないことは、法華経はお釈迦さまによって初めて説かれたものでなく、既に無量の過去仏によっても説かれ、またその過去仏より付嘱をうけた妙光菩薩や常不軽菩薩といった本化の菩薩によっても既に説かれていたということです。
勿論、これら過去仏の説法にしても、本化の菩薩の説法にしても、単なる理論展開ではなく、お釈迦さまの場合と同じく、同一の儀相をあらわしながら説法されていたのです。たとえば本化の菩薩の場合、序品の瑞相から二乗授記をあらわし、見宝塔品をすぎて従地涌出品に至れば、みずからその舞台の上に踊り出て、神力品ではその時の久遠の本仏より親しく末法娑婆弘教の付嘱をうけていたのです。
私のような者であっても、毎日、二十八品を読むことは出来ませんが、法華経の要品は読み、題目も必ず繰り返し繰り返して唱えているのですが、その度ごとに法華経の儀相を、私の凡体を軸として再現していると信じているのです。勿論、再現される儀相は十全なものでなく、鮮明であるはずもありません。ただほのかに感ぜられる程度でしかありません。
然し、それは私が未だ至らないためであって、法華経のせいではないのです。本仏お釈迦さまをはじめとして諸仏も諸菩薩も、そして諸天善神も、それぞれの本願によって法華経の行ぜられる処には、必ず須臾にも出現されるのです。出現するには必ず儀相がともなうものです。各個ばらばらであるはずはありません。その秩序ある儀相こそ、法華経の儀相そのものであり、この儀相は古今東西、如何なる時、如何なる処、そして如何なる人の上にも変わりはないのです。
その儀相に、何故、変わりがないのかというならば、その儀相が最高のものであり至上のものであるからです。これ以上にあらわしようのない儀相であるため、儀相が基本的に変わらないのです。
無量の過去仏の説いた法華経の儀相も、お釈迦さまが説かれた法華経の儀相も、そして私たちの前に顕現する法華経の儀相も、すべて同一の儀相でした。ここに方便品に、
三世諸仏の説法儀式の如く、我も今、またかくの如く無分別の法を説く。
といわれるわけですが、では、三世不変の説法儀式の祖型は、如何なる仏によるものであるのか、お釈迦さま以前に、既に無量無辺の仏によって法華経が説かれ、その説法儀式が展開されたのであるならば、それらの諸仏の中、一番最初に法華経を説き、その儀式を展開した仏とは如何なる仏であるのか、という問題が起きて来ることでしょう。
そしてその祖型を無量の過去仏が継承し、お釈迦さまも継承し、また私たちも継承するものであると思いがちなことでしょう。歴史的に一番古いものを原初の祖型とし、その祖型の復活再現をなすものが宗教儀礼であると一般に考えられて来ています。
ところが法華経においては、無量の過去仏がお釈迦さまと全く同じ儀式によって法華経を説いたということを、繰り返し、繰り返してあらわしておりながら、元初の仏は誰であったとは示していないのです。
それもそのはずです。仏を五百億塵点劫の昔にさかのぼって求めても、その仏の昔は更に五百億塵点劫があり、五百億塵点劫の時間は無限の過去へ繰り返し、繰り返しながらさかのぼって果てしがないからです。
たとえ、仮に久遠元初の仏がいたとしても、その仏には過去久遠の菩薩行時代があり、菩薩道を行ずるには、それを指導した仏がいたことになってしまうのです。
「ニワトリとタマゴは、どちらが先か」
という笑い話があります。どちらが先かと互いに争えば、どんなに過去にさかのぼっても果てしはありません。それと同様に、因と果はどちらが先かと言い争っても、遂にきわまる処はないのです。相対はどこまで行っても相対でしかありません。
しかも現実には、因もあり果もあり、ニワトリもおりタマゴもあるのですから、絶対的元初を求めるならば、今日只今において因果不二、ニワトリ即タマゴ、タマゴ即ニワトリという外はありません。衆生成仏の場合でも、因の衆生が果の仏となるというのでなく、衆生即仏、十界互具の当処に成仏を見なければならないのです。
過去も未来も前後際断した現在のみにおいて不二相即をいうのであれば、般若の空の理でも間にあうのですが、法華経でいう因果不二の場合、過去すべての因を集め、過去すべての果を集めた上で、その総因・総果の不二をいうのです。
法華経儀相の中核は、もとより本因本果の不二にあることは申すまでもありませんが、その本因とはすべての菩薩をふくめたものであり、本果とはすべての過去仏をふくめたものであったのです。
ニワトリとタマゴの不二をいう場合においても、現在只今、眼前の一羽のニワトリと一個のタマゴとの不二をいうのでなく、ニワトリがタマゴを生み、タマゴがヒヨコとなり、ヒヨコがニワトリとなってタマゴを生むという、この無限の繰り返しをふまえ、無限大のニワトリと、無限大のタマゴとを一処にならべて、その不二をいうのです。
ニワトリとタマゴとの因果不二の祖型は、過去いずれの時点においても求められ、ここが祖型と限定出来るものではありません。祖型を限定すれば、その限定以前に更に祖型が求められていくのです。
法華経における三世諸仏説法儀式の祖型も同様であって、いずれの過去仏の場合においても祖型をいうことが出来るのですが、それはお釈迦さまの偉大なる知見、無始以来の過去遠々劫間における過去仏の法華経説法の儀式を見通されたお釈迦さまの知見によってのみ、はじめて言うことが出来るのであって、私たちとしてはお釈迦さまの法華経説法しか知らないのです。
お釈迦さまの御在世当時の人々でさえ、いくたの過去仏の超人的化導、神秘的呪力の伝承は知ってはいても、既に仏教としての教えも、法華経の儀礼でさえも断絶し、伝承を失ってしまっていました。ましてお釈迦さまの滅後の人々が、過去仏の法華経説法を知るはずはありません。わずかにお釈迦さまの説法を通して、無量の過去仏がお釈迦さまと同じ儀相をもって法華経を説いたということがうかがえるにすぎなかったのです。
では何故、お釈迦さまは、ことさらに無量の過去仏による法華経説法の故事を説いたのかというならば、お釈迦さまの仏知見によれば、そういう繰り返し説法儀式があったことを事実として見通されていたからです。そして過去久遠劫来、繰り返しに繰り返されて来たこの事実を、事実のままに語られたのです。
このことについて、法華経を未曾有の大法門と誇示している人々の間には、
「折角、法華経を未曾有の大法門だと思い、お釈迦さまを最高唯一の本仏と思っていたのに、無量の過去仏もお釈迦さまと全く同じ法華経を説いたとあっては、法華経はもはや未曾有の大法門といわれなくなってしまうではないか。お釈迦さまも過去仏と同列の仏となり、お釈迦さまの法華経説法も、過去仏の法華経説法の真似ごとにすぎないもの、やきなおしにすぎないものといわれてしまうではないか」
と不満をいだく人も少なくはないことでしょう。
然し、こういう人々は、法華経の尊さを、骨董的価値と錯覚しているのではないでしょうか。骨董的美術品では、どんなにすぐれたものであっても類似品があっては、それだけ価値がさがってしまいます。同じものが無数にあるとなれば、もはや骨董的価値はないに等しいものです。
「五百億塵点乃至所顕の三身にして無始の古仏」という久遠実成の本仏は、独り寿量品所顕のお釈迦さまだけでなく、無量無辺の過去仏もそうであったとするならば、お釈迦さまだけに帰依する必要はない、と思うかも知れません。
記録によれば、提婆達多の教団は、お釈迦さまから離れ、お釈迦さまを仏陀と認めず過去仏の中、過去三仏をあがめていたといわれていますが、そういうことを思う人々は提婆教団と類を同じくするものであるかも知れません。
お釈迦さまが法華経の中において、無量の過去仏が同じ儀相によって、繰り返し、繰り返して法華経を説いたことを随所に紹介したのは、単に過去の事実を述べただけでなく、無始以来「無限にくりかえさえた法華経説法」の事実によって、娑婆世界における法華経の常住、久遠の本仏の常住、久遠の仏国土の常住をあらわすばかりでなく、法華経説法儀式の常住、仏弟子の常住を開顕する重大な根拠としているのです。
久遠の本仏とは宇宙霊界に遍満する神秘的な存在でなく、常に娑婆世界にあって法華経を説く仏であり、その証拠として無量の過去仏として出現して来られたのです。久遠の本仏とは一念三千の法体を人格化したものでもなく、慈悲本願を人格化したものでもなく、常に娑婆世界に無量無辺の過去仏として出現したものであり、お釈迦さまはすべての過去仏の総果と、すべての本化の菩薩の総因を一身に集めて、過去仏の系譜の中の最後の仏として出現されたのです。
若し、お釈迦さまの出現がなく、法華経の中で無限にくりかえされる法華経説法とその儀式の紹介がなかったならば、誰が本仏の常住説法を知ることが出来ましょう。お釈迦さま御在世の人々ですら、神話的な過去仏の存在は、伝承として知っていても、その教法も知らず、まして法華経の片鱗さえ知らずにいたのです。
今、その法華経がお釈迦さまによって初めて知らされたならば、たとえ無量無辺の過去仏によって法華経が同じ儀式により、同じ内容で説かれて来たものであると紹介されても、三世説法儀式の祖型は、お釈迦さまに求める外はないのです。
まして三世の諸仏の説法の儀式がそのままお釈迦さまの説法儀式に重層的に重なっているのであれば、なおさらのことでありましょう。
お釈迦さまの法華経説法は、過去仏の法華経説法を真似たのでもなければ、やきなおしたのでもありません。至上の仏陀によって、至上の法門が、至上の儀式を介して表現されたのです。ここに同一のくりかえしが果てしなくつづくのも、また当然のことと申されましょう。
この果てしなく繰り返される法華経説法とその儀式は、衆生成仏の上にも重大な意義をもつものです。たとえば本化の菩薩は、久遠の昔、ある過去仏の説く法華経によって下種結縁され、爾来、無量の過去仏の説く法華経によって間断なく修行を重ね、お釈迦さまの法華経を説かれる時に、重ねて末法娑婆弘教の付嘱をうけているのです。
若し無量の過去仏による法華経のくりかえし説法がなかったならば、本化の菩薩の間断なき修行も困難であったことであり、また六萬恒河沙というその無量の数をかぞえることも困難であったことでしょう。
迹化の弥勒菩薩や、声聞を代表する舎利弗尊者は、曽って久遠の昔、ある過去仏によって法華経を聞き、本願下種されておりながら、途中、それを亡失したことを厳しく叱責されています。弥勒は序品の瑞相を知らず、文殊に叱責され、舎利弗は譬喩品の冒頭、それを深く改悔することによって、はじめて授記作仏の勅をうけているのです。
日蓮大聖人の佐渡御書に述べられているような深い過去謗法懺悔というのも、曽っては法華経を聞き、本願下種をうけながら、それを亡失して流転を重ねたということに発していたのです。
法華経では、一切衆生は悉く久遠の昔、本願下種され、本因本果不二の儀式の中にあったという立場をとっており、たとえ途中、如何に長くその儀式より離れ、或は法華経を毀謗することがあったとしても、必ず過去の本願下種によって法華経信仰にめざめ、本因本果不二の儀式に帰るものであるとされているのです。
ここに法華経のくりかえし説法の意義の重大さがあるのであって、若し、繰り返し説法がなかったならば、衆生成仏の道もなくなることでしょう。私たちが題目を唱えるのも、題目という如来の願船に乗って生死の大海を渡り、大海のどこかの果てにあると予想されている極楽浄土へ向かって行くのではなく、題目を唱える当処に顕現している法華経説法の儀式の中に入り、儀式中の人となるのです。
この儀式こそ本仏不滅の浄土の儀式であり、この儀式を離れて何処にも浄土はないのです。過去仏は如何に無量無辺の数であったとしても、過去仏が法華経を説いたのはお釈迦さまの場合もまたそうでした。すると、この娑婆世界は、お釈迦さまをはじめ無量の諸仏によって成就された霊山浄土の儀相を、法華経の説かれる度ごとに、重ねに重ねた甚厚の浄土と申せましょう。
通常、娑婆世界は穢土といわれ、苦悩に堪えねばならない忍土と訳されて来ていました。然し、それは法華経を知らない顛倒の衆生の見方であって、ひとたび法華経を信じ法華経を行ずる当処には久遠の昔より無量の諸仏によって成就されてきた法華経浄土の儀相が、一挙に顕現されるのです。神力品の別付嘱段には次の如く説かれています。
この故に汝等、如来の滅後において、まさに一心に受持・読誦し、解説・書写し、説の如く修行すべし。所在の国土に、若しは受持・読誦し、解説・書写し、説の如く修行し、若しは経巻所住の処あらん。
若しは園中においても、若しは林中においても、若しは樹下においても、若しは僧房においても、若しは白衣の舎にても、若しは殿堂にあっても、若しは山谷曠野にても、この中にみな塔を起てて供養すべし。
所以はいかん、当に知るべし、この処は即ちこれ道場なり。諸仏ここにおいて阿耨多羅三藐三菩提を得、諸仏ここにおいて法輪を転じ、諸仏ここにおいて般涅槃したもう。
これによれば、娑婆世界の如何なる処であっても、無始以来の無量の過去仏が、当に正覚を成就する儀式を修し、方便現涅槃の儀式を修している処であって、それら無尽に重層する儀相が、私たちの法華経を行ずる当処に顕現することになるはずです。
私たちが如説に法華経を行ずるということは、久遠の本仏お釈迦さまの法華経説法儀式を祖型として、それをくりかえし再現することであり、本仏お釈迦さまが無量の過去仏を我が前身とされている以上、祖型の再現は、同時に無量の過去仏による法華経説法の儀式を、そのまま再現することになるのです。
だからこそ、その当処に「塔を起てて供養すべし」という仏勅が下されるわけですが、無始久遠劫来、不変の儀式を再現する今は、まさしく久遠の今であり、久遠は今であり、今は久遠であるということになって、それを行ずる者も久遠の仏子となるのです。
たとえその人が、弥勒や舎利弗の如く、久遠下種を亡失して来たものであったとしても、そして長い流転の間に、無量深重の罪業を犯していたとしても、罪悪深重、煩悩熾盛の身のまま、法華経に対する絶対信によって、法華経久遠の儀式を再現し、みずからその儀相世界に住することが出来るのです。
肝心なことは、法華経に対する絶対信がどうして起こるかということです。この信がなくては如何に法華経の経文を上手に読誦し、如何に大音声に題目を唱えても、三世諸仏説法の儀式は再現されないのです。次回はそのことについて考えてみましょう。