「如来毎自の大本願力」という主題からみれば、遠くかけはなれたことですが、前回執筆後、二・三気付いたことを補足しておきたいと思います。
○「古代エジプト展」をみて
「ファラオと王妃・ナイルの秘宝、古代エジプト展」が四月一日より五月二十八日まで、東京上野公園の国立博物館で開かれていました。是非みておきたいと思ったのは、「博物館ニュース」の第一頁に、メンカウラー群像の大きな写真が掲げられていたからです。その写真説明には佐藤昭夫氏が次のように述べていました。
メンカウラ群像
古王国第四王朝末（紀元前二五〇〇年前後）粘板岩
黒っぽい粘板岩から刻み出されたこの三人物像は、中央がギザの第三ピラミッドの王として有名なメンカウラ王で、上エジプトの王のしるしである長い冠をかぶっている。
その右に、牛角と太陽のシンボルを頂くのは、母なる女神でもあるハトホル、左に立つのが、テーベを中心とする上エジプト第四州の守護神で、州のしるしを頂いている。
こうした地方神を加えた三位一座と称される像は、かなり古くからつくられていたようだが、現存するのは、このメンカウラ王のものが最も古い。これと同じような形式で、各州の神をともなう像が、全土の州の数だけ奉献されたと思われ、現在数個がギザのメンカウラ王のピラミッドに近い彼の葬祭殿から出土している。
正面を向き、かなたの空なる永遠の世界をみつめ、脚を一歩ふみ出すという、エジプトの肖像彫刻の定型にのっとっているが、メンカウラ王の堂々たる体躯や均衡のとれた姿態、女神の優雅さに、当時の理想化された写実主義傾向が示されている。
そのつややかな肌あいでも知られるように、仕上げも入念で、小像ではあるが、さすがに彫刻が最高の頂点に達した第四王朝期（紀元前二五〇〇年前後）の作品であることを物語っている。
像の台座には、ファラオに寄せるハトホル女神の愛と信頼、よき貢物をファラオに捧げる州の忠誠についての文が刻まれている。
総高九一・〇センチ。
展覧会場には紀元前十三世紀の高さ二・〇八メートルにも及ぶラムセス二世の巨像もあって会場を圧倒していましたが、私が是非ともこのエジプト展を見ておきたいと思ったのは、一にメンカウラー群像という、その三位一座の実物を、しっかりと見とどけたいと思ったからです。
それは一メートル足らずの決して大きなものではありませんでした。然し、三位一座の様式は、直ちに仏教の仏像彫刻初期における三尊様式を連想せしめ、仏教の三尊様式の源流が、エジプトの三位一座にあるようにも思わしめられるからです。「エジプト展」のカタログによれば、
メンカウラーは「ラー（＝太陽神）の
カウ
（＝カ）は不変である」と意味する。と説明されていました。メンカウラー王は不滅の力をもつ太陽神そのものでした。
彼は太陽神の子供としてナイル河の蓮華の中より復活し、多くの神々の恵の中に、太陽神として育ったものでした。その彼が、母なる女神ハトホルと州の守護神とを、左右に脇仕せしめるのも、また当然のことと申されましょう。
法華経の提婆達多品に、
未来世の中に、若し善男子・善女人あって、妙法華経の提婆達多品を聞いて、浄心に信敬して疑惑を生ぜざらん者は、地獄・餓鬼・畜生に堕ちずして十方の仏前に生ぜん。所生の処には常にこの経を聞かん。若し人天の中に生まるれば勝妙の楽をうけ、若し仏前にあらば蓮華より化生せん。
という有名な「蓮華化生」思想も、実は古代エジプトにおける太陽神の蓮華復活信仰に渕源しているようです。
曽って、「古代シリア展」を見学した際、会場も同じ東京上野国立博物館の東洋館地下でしたが、それを見終わって二階の陳列を見て廻る中、「蓮華化生」と題する一ヶの素焼きの像がありました。それは「二仏並座像」と題する間島半拉城出土品で、六世紀の高句麗時代のもので、二仏の両脇には在家者と出家者がそれぞれ一人ずつ彫られているものと一緒にならべられていました。
この「蓮華化生像」は、西域の古都コータンより出土したもので、七世紀から八世紀のものであろうと推定されており、東京国立博物館所蔵になっていました。この像は、太陽神の子供であるホルスが、蓮華の花の中から、上半身をあらわし、両手を高くあげて生まれて来ている姿をあらわしたエジプトの壁画を、そのままそっくり像としたものではないか、と思わしめられるほどでした。
もともと蓮華はインドにも多く野生したものですが、これが仏教の中に取り入られるようになったのは、西方文化との接触によるものといわれています。つまりエジプトより発した蓮華復活思想の衝撃によるものでした。
然し、当処の仏教は蓮華をもって復活を象徴するものとしては直接取りあげずに、仏教独特の思想を象徴するものとして取りあげたのです。たとえばその代表的なものに、法華経の従地涌出品に、
不染世間法 如蓮華在水 世間の法に染まざること、蓮華の水に在るが如し
という言葉をあげることが出来ましょう。
然し、法華経のこの言葉は、既に部派仏教時代において抽象化されていたものであって、法華経は抽象化された蓮華思想をそのまま継承しながら、本来の復活思想を取りもどし、多宝塔の大地涌現、地涌の菩薩の大地涌出、現身のお釈迦さまの久遠の本仏としての復活という壮大なドラマを展開したのです。ここに法華経の開会思想の世界的立場が明らかにされていると申せましょう。
法華経を経典として編纂した法華教徒は、その根拠地が西北インドであったとしても、西北インド地帯に閉じこもっていたのではありません。法華グループの海外貿易商人たちがローマと交易する機運に乗じて広く海外に見聞を弘め、世界各地の思想を吸収していたはずです。
当時、ヘレニズム文化は西より東へ滔々として押しよせていました。その東漸のルートを逆にインドの貿易商人は東より西へ黄金を求め、陸路より、或は海路より、ローマの黄金は西北インドへ流れ込んでいました。法華教徒のエリートたちが交易の便に乗じて海外に見聞を弘め、メソポタミヤに、ペルシャに、エジプトに、或はギリシャ、ローマの地に立ったことは容易に考えられる処です。
法華経の中で、一旦は抽象化された蓮華思想が、エジプト本来の復活思想をとりもどしたのも、実地の見聞のしからしむるによるのではないか、と思わしめられるものです。
仏像造立にあたってエジプト美術の直接な影響をあらわすものとして、南インドのアジャンター石窟やエローラー石窟における椅坐の仏像をあげることが出来ましょう。両膝をそろえて椅子に腰かけた椅坐の仏像は、エジプトの椅坐のファラオ像の踏襲以外、何ものでもありません。
おそらくエジプトの石像彫刻の技法が、エジプトの工人、或はそれに指導された人々によって、季節風を利用した航路にそってインド洋を渡り、エジプトから直接南インドへもたらされたものでありましょう。
前にも一度紹介したラス・ジャムラより出土した紀元前十三世紀の「男神バール神像」もまたファラオと同じ椅坐であり、かぶっていた帽子もメンカウラー王の長い冠と類似しているものでした。
エジプト文化が中近東からインドへと交易ルートを通じて影響を与えた例は、その他、数多くあげられましょうが、仏教における三尊様式もまたエジプトの三位一座に源を発していたのではないかと思わしめられるのです。
パキスタンのペシャワール東南一キロの地点に発掘されたカニシカ大塔の基壇地下より発見された銅製の仏舎利容器の上部、そこにはお釈迦さまを中心に梵天と帝釈天とが左右に脇仕して仏教三尊様式の初期の姿を留めていることは、前にも紹介したことがありましたが、この三尊像と、メンカウラー王の三位一座像とを比較対照してみる時、その共通性に驚かざるを得ないでありましょう。
一方は地上の仏陀、他方は地上の神王、神と仏との相違はあっても、地上最高の人間として左右に天地の神々さえもかしずいているのです。しかもメンカウラー王における太陽神としての性格は、やがて仏像の上に、太陽を形どる円形の後背としてあらわされて来るのです。
勿論、紀元前二五〇〇年頃、ギザのピラミッドや葬礼殿の地中深く秘蔵されていたメンカウラー群像を仏教徒が見たわけではないでしょう。然し、この「エジプト展」にも展示されていた紀元前十三世紀、第十九王朝の「三位一座像を捧げるラムセス二世像」を見ても、エジプトには三位一座の思想が連綿として伝わっていたのであり、仏教徒がこの三位一座像に強い刺激をうけたことは容易に想像される処です。
アブ・シンペル大神殿の入口に椅坐する高さ数十メートルにも及ぶ巨大な四体のファラオ像、それは現代においてすら驚異の的となっていますが、紀元前後の頃、これを仰いだ仏教徒が、このような仏像を造りたいと当然思ったことでしょう。その思いが、アジャンターやエーローラの石窟内の仏像としてあらわされたのでしょうが、更に三位一座像によって仏教の三尊様式をあらわすに至ったのではないか、その一例としてカニシカ大塔基壇地下より発見された仏舎利容器の三尊像があげられるのではないか、と思うのです。
今日では仏教の三尊像は一般化して珍しくもなく、阿弥陀如来に観音・勢至が脇仕することも、法華経において久遠の本仏お釈迦さまに上行・無辺行・浄行・安立行という四大菩薩が脇仕することも、仏教の中における一つの様式としてしか考えられていないようです。
ところが、如来を中心に諸菩薩が脇仕し、諸神が脇仕するという源流が、エジプトの三位一座様式にあるということになれば、様式に対する涸渇したこれまでの観念は一変せざるを得ないでありましょう。
神々を左右の脇仕としたエジプトのファラオは、太陽神そのものでした。太陽神として天下に君臨し、天下を統治し、エジプト数千年の歴史を形成して来たのです。若し、ファラオが仏教徒であったならば、まさしく転輪聖王として仰がれるところでありましょう。
仏教の三尊様式にしても、法華経の一尊四士様式にしても、それは祭壇上の本尊形式をいうばかりでなく、地上の精神界を統治し、永遠の歴史を形成してゆく行動的中核体でなければなりません。
「古代エジプト展」は展示期間の最終日の前日（五月二十七日）に見に行っただけに見学者にあふれ、充分な時間をかけて展示品の一つ一つを見ることは出来ませんでしたが、メンカウラー群像の前だけは独り立ちはだかって、その三位一座の像をみつめ、感慨を深くして来ました。
さて東洋館で出て、本館へ廻ってみると、幸いにも良寛禅師の遺墨展が一室にもうけられていました。竹内コレクションによる展示と紹介されていましたが、その中に、良寛の「法華賛」という一軸に、足が釘づけにされてしまいました。
開口謗法華 閉口謗法華 法華如何賛 合掌曰 南無妙法華
「口を開けば法華を謗り、口を閉じれば法華を謗る。法華は如何に賛うべきや。合掌していわく、南無妙法華」
と訓ずるのでしょうか。この意味は、およそ次の如きものでありましょう。
「法華経を賛えようと思って口を開けば、法華経の真髄に触れていない以上、如何に言葉を尽くしてこれを賛えても、的はずれになってしまい、結果的には却って法華経を謗ってしまうことになる。といって口を閉じて法華経を賛えなければ、これも法華経を謗っていることに等しい。では、どのようにして法華経を賛えればよいのだろうか。方法はただ一つしかない。合掌礼拝して、ただ南無妙法蓮華経ととなえ奉るほかはない」
ここにいう良寛禅師の「謗法華」、謗法観というものは、日蓮大聖人が佐渡御書や開目抄等にいう過去遠々劫来の謗法懺悔観とは根本的に異なっているものでありましょう。
良寛さんのそれは、あくまでも禅の範疇にあって、「絶対と相対」という立場に立ち、法華経にいう「諸法実相」といった絶対境は、唯仏与仏のものであって、凡夫の思慮分別を越えたものであり、表現された言葉の相対性を絶したものであるから、ただ大信力をもって「南無妙法蓮華経」と唱える外はない、というのでありましょう。
若し、そうであるならば、良寛さんの唱える題目は、大聖人の唱える仏種の題目とは、全く違ったものであるとも言えるのです。臨済の巨峰とうたわれた白隠禅師も題目を唱え、原の松陰寺の宝蔵には、白隠の大書した題目の軸も保存されているのを拝見したこともありましたが、彼の唱題観は、やはり臨済の待悟禅の域から一歩も出てはいないのです。
白隠は次の如く述べています。
如何にして、法華真の面目を徹見すべきぞとならば、まず須らく大疑団を起すべし。何ものを指してか法華真の面目とはするぞ、自己本有の妙法の一心なりと聞くからに、自己を見るにしかず。
自心とは如何なるものぞ、白きものとやせん、赤きものとやせん、是非是非一回見得すべきぞと、猛く甲斐甲斐しき志をふるって、大誓願を起こして、昼夜にきわめ見るべし。
自心を参究するに、行持は様々多き中に、法華経の行者ならば、法華三昧の行持に越えたることやはべるべき。法華三昧の行持とは、今日より思い立ちて憂きにつけ、つらきにつけ、悲しきにつけ、嬉しきにつけ、寝ても、覚めても、起っても、居ても、ひたすらに法華の首題を南無妙法蓮華経、南無妙法蓮華経と、間もなく唱えらるべし。
この首題を杖にも力にもして、是非とも法華真の面目を見届くべしと、深く望みをかけて唱えらるべし。願わくば、出づる息、入る息を、題目にしてほしきことよ、と随分親切に断間もなく唱えらるべし。
唱え唱えて怠らずんば、久しからずして心性たしかに、大石などをゆりすえたる如くにて、安住不動、如須弥山の心地は、ほのかに覚えあるべし。その時に、捨ておかず、随分唱えらるべし。いつしか聞き及びし正念工夫の大事に契当して、平生の心意識情、すべて行われず、金剛圏に入るが如く、瑠璃瓶裏に坐するに似て、一点の計較思想なく、勿然として大死底の人と異なることなけん。
わずかに蘇息し来らば、覚えず純一無雑、打成一片の真理現前して、たちどころに法華真の面目に撞著して、忽ちに身心を打失し、本門寿量、久遠実成の如来は、目前に分明にして、推せども去らじ。
この時に当たって、天台の法性寂然而常照の宝所に投入し、真言の阿字不生の慧日に照され、律宗の諸仏無上の金剛宝戒に冥合し、浄土の即心往生極楽報土の素懐をとげ、水鳥樹林・念仏・念法・念僧の妙荘厳をまのあたり見届け、娑婆即寂光の正眼を開き、草木国土悉皆成仏の田地に至らんこと、毫釐も相違あるべからず。
然らば則ち人中天上の善果、何事かこれにしかんや。これ即ち三世の諸仏出世の本懐なり。一遍の題目は、禅門一則の話頭とその功異ることなし。
これによれば白隠は、仏性の萬有に遍在する法本尊の立場にあって、題目を見性成仏の手段としていたことが明らかにされます。今、白隠のこの文章を批判するいとまはありませんが、彼の唱題修行観の厳しさは、彼が正受老師のもとにあって見性を得た体験をもとにしており、今日、日蓮宗の統一信行で行っている湯川日淳師提唱の唱題行などは稚児の遊戯の如きものでしかありません。
日蓮大聖人の唱題観よりみれば、湯川師提唱の唱題行もあやまっており、白隠の厳しい唱題行もあやまっており、良寛の唱題もあやまっています。彼等のあやまりの根本は、まず第一に久遠の本仏お釈迦さまが無量の過去仏を体として応身常住の仏身であるということを知らないでいることに発し、次いで第二に、受持する題目が、無量の過去仏の本願仏種の凝集したものとして本仏お釈迦さまより付嘱されたということを知らないでいることにきわまっています。
若し、これを知り、これを信じているならば、唱題の在り方は、おのずから彼等の提唱するが如きものにはならないはずです。
良寛禅師の法華賛は、何時頃、何処で作られたかは知りませんが、越後在住の頃の作であるならば、越後法華の日蓮門下の人々が、我有大乗の慢心を起こし、日蓮宗の信仰を誇り、他宗を謗法折伏する姿を見て、それを皮肉って歌ったものでしょうか。良寛の性格からみれば、考えられそうなことです。
然し、たとえ、そうではないにしても、彼の法華賛は、禅の範疇にすぎないということはいえそうです。
五月二十七日、上野の国立博物館の館内を廻って、特に印象深かったのは「メンカウラー群像」と、良寛禅師の「法華賛」の軸でした。日頃、私の頭の中には、何時も「お釈迦さまと過去仏との関係」に対する考えごとがあるためでしょう。「メンカウラー群像」を見ても、「法華賛」を見ても、「お釈迦さまと過去仏」という思考から、色々な批判を起こしてしまうのです。
特に、「メンカウラー群像」を直視した時は、こうした三位一坐の信仰を継承して来た紀元前のエジプト歴代王朝のファラオの系譜を偲んだ法華経編纂者たちの衝撃を思わずにおれませんでした。
歴代ファラオは、いずれも太陽神の復活した神王でした。神王は地上に実在し、それぞれ巨大なピラミッドを建設していました。これに対して仏教においては、ピラミッドに代わる仏舎利塔があり、ファラオよりはるかに勝れたお釈迦さまが実在し、お釈迦さま以前の無量の過去仏の実在していたことが説かれていました。
もはや過去仏は、お釈迦さまの生涯を過去無限に延長した説話上のパネルではなく、エジプトの歴代ファラオに対してでも、地上確かに実在した過去仏であり、その滅後に建立された仏舎利塔も、太古の昔、積もる砂塵のため地中深く埋まってしまっているにしても、曽っては確かに地上にそびえていた大塔でなければなりませんでした。
法華経に説かれている無量の過去仏、それは過去六仏思想を継承し、仏教圏内において逐次増補拡大されたものであっても、その増補拡大に当たっては、エジプト歴代のファラオ思想の衝撃があったのではないでしょうか。
また見宝塔品における高さ五百由旬、縦広二百五十由旬という巨大な多宝塔の大地涌出にしても、無量の過去仏の仏舎利塔を総括象徴しながら、他方ではエジプトのピラミッドに対しようとしたものであったのではないでしょうか。
事実、インドからオリエントにかけて、地上最高の聖者の墓としての巨大な塔は、仏教の仏舎利塔と、エジプトのピラミッドしかなかったのです。海外貿易の盛んであったその当時、貿易の便に乗じて仏教徒が、エジプトにより、エジプトの文化を見届けなかったはずはありません。
法華経神力品にいう｢通一仏土｣の大理想は、西北インドに閉じこもって考えられたのでなく、陸路から海路からローマへ通じる貿易ルートを雄飛し、世界を見聞する中に、それら全世界を展望した上で、打ち立てられた大理想であったはずです。
私は、たまたま見学した「古代エジプト展」から思いついたように、お釈迦さまとファラオ、過去仏とファラオ、仏舎利塔とピラミッドを関連づけようとしているのではありません。エジプト文化の仏教に及ぼした影響は多大のものであるという前提に立って、仏教の三尊様式の形成過程を考え、過去仏の実在を強調し、多宝塔も決して観念的なものではなかったことを主張しようとしているのです。
無量寿・無量光の阿弥陀仏、これも太陽神の如き性格をもっているのですが、その西方浄土というのも、ナイル河の西方地域を永生の浄土としてピラミッドを建立したエジプトの思想によっているのではないか、と思わしめられるのです。
太陽はナイルの東より昇り、ナイルの西に沈むことが朝夕にくりかえされていました。太陽は死ぬのでなく、地下に眠り、朝に復活していました。復活はナイルの岸辺に群生する蓮の花の中に見出されていました。「蓮華化生」の思想もここに起こっていたと思えるのです。
○八つの交道と、八葉の蓮華
「エジプト展」の見学の後、二日すぎた五月二十九日、松戸市の町行象君が玉川道場へ訪ねて来ました。彼が開口一番述べたことは、
「大聖人も浄土の八つの交道について、建治三年の松野殿御返事の中で触れておられます。見宝塔品の三変土田の最初にも、黄金の縄と八つの交道が説かれていました。」
ということでした。町君は、私のプリントに啓発されて「黄金の縄」と「八つの交道」という言葉を、法華経々典と大聖人の御遺文の中にさがしてみたのでしょう。同一資料は他にもあるかも知れません。
見宝塔品の三変土田中、第一の初変娑婆の項には、次のように述べられています。
時に娑婆世界、即ち変じて清浄なり。瑠璃を地として宝樹荘厳し、黄金を縄として以て八道を界い、諸の聚落・村営・城邑・大海・江河・山川・林藪なく、大宝の香をたき、曼陀羅華あまねくその地にしき、宝の網慢をもってその上にかけおおい、諸の宝鈴をかけたり。
ただこの会の衆を留めて、諸の天人を移して佗土に置く。
次に、松野殿御返事を引用すれば、
ただ在家の御身は余念なく、日夜・朝夕、南無妙法蓮華経と唱え候うて、最後、臨終の時を見させ給え。妙覚の山に走り登り、四方を御覧ぜよ。法界は寂光土にして瑠璃をもって地とし、金の縄をもって八つの道をさかい、それより四種の花ふり、虚空に音楽きこえ、諸仏・菩薩はみな常楽我浄の風にそよめき給えば、我等も必ずその数につらならん。
法華経は、かかるいみじき御経にておわしまいらせ候。
これによれば二乗声聞の未来に建立する浄土にしても、迹仏迹化の来集する迹門の浄土にしても、また本門の本国土にしても、等しく「黄金の縄」をもって「八つの交道」をさかいしているものであったと申されましょう。
今年五月九日、日本オリエント学会より刊行された「足利惇氏博士喜寿記念、オリエント学・インド学論集」の中に、桑山正進氏が「ストゥーパ方形基台の由来」と題する小論を発表していました。
この小論は、
タキシラからガンダーラ、スワートへ、さらに中央アジアにわたって、地理的にも時間的にも広く定着したストゥーパは、方形基台をもつ。（中略）
この方形基台ストゥーパはタキシラではじめて採用される。
と書き出し、方形基壇（基台）にほどこされている非実用的な壁柱に着目し、
アムー河中流域がバクトリア期からクシャーン期にわたって西方系の建築文化の伝統を二形式の実用の柱礎に残したのに対し、タキシラ＝ガンダーラ、いわばカーブル河流域ではそのような伝統はまったくない。
タキシラにおける後述の二つの建築跡は、たしかに西方系の建築によってはいるが、この系譜を後代相続した建築はなく、その細部、例えばアムー河中流域のように、柱礎をとってみても、西方系の柱礎がその後タキシラ＝ガンダーラにおける実用の建築に使われることはなかった。
よって、ここはアムー河中流域の風土とまったく異なり、バクトリアのギリシャ人やパルティヤの支配にもかかわらず、西方系の建築文化が実用の建物に受容されもせず、定着もしなかったのであって、タキシラの二建築ジャンディアールＣとモーラ＝マリャラーンとは、この地方の建築における甚だ異質なもの、あるいは闖入者として存在したにすぎない。しかもその柱頭はコリント式系統ではなく、イオニア式であった。
（中略）
こうしたタキシラの風土の中できわだっているのが、壁柱を飾ったストゥーパの方形基台にほかならない。実用の建築になんら西方系建築のあとがみとめられないのに、ストゥーパの基台だけは、どうしても西方系建築の影響を考えないわけにはゆかないという点で、きわだった存在である。
しかも後代においては、壁柱をストゥーパ円筒部にも飾ることになる。
ストゥーパ（仏舎利塔）の円筒部（伏鉢部）に列柱を飾ったものは、もはや現存せず、わずかにナーガルジュナコンダのレリーフにその面影を留めているにすぎませんが、日本山妙法寺の山主藤井日達上人は、このレリーフを本にして、阿育大王の仏教帰心の地カリンガに復元されており、東京奥多摩の日本山の仏舎利塔もこれに準じ、伏鉢部の四方にそれぞれ五本の柱を建てています。
この列柱は、桑山氏もいわれている通り、あくまでも装飾であって、もともと方形基壇に装飾されていたのです。日本山が何故、こういう装飾をわざわざ復元されたのか、その意図しているものは判りませんが、問題は、方形基壇が何処から由来したのか、ということです。
このことについて桑山氏は、仏舎利塔の伏鉢部の内部構造が、中央の同心円壁から八本の放射壁を築き、あたかもそれが車輪状の構造であることから、これと全く類似する古代ローマ世界の大規模な墳墓構造とを対比して、次のように述べています。
ダルマラージカー大塔伏鉢の内部構造は車輪状構造であり、これと原理的に共通するのがＥ'ストゥーパの基台であった。ジャラーラーバードのフィール＝ハナ石窟寺院丘頂にあるストゥーパも、伏鉢はダルマラージカーと同技術により、ここでは八本の放射壁を築き、シャー＝ジ＝キ＝デリー大塔も放射壁をもっている。
いずれの場合も、間隙に砕石や片岩や栗石を密に積む。一般に、小ストゥーパはもとより大形ストゥーパでも、内核は砕石だけを積むことが通常の構築法で、スワートのプトカラ大塔がほとんど片岩だけを使ったことすら稀な例といわねばならない。
したがって車輪状構造は、伏鉢構築としては例外であり、ダルマラージカーと規模の似たマニキャーラ大塔が通常の石積法にしたがってことを考えれば、大規模な構造に対してタキシラ＝ガンダーラで必ずしも特別に採用する必要があった技術とはいえない。これはナーガルジュナコンダの諸ストゥーパの車輪状構造にも通ずるところである。
ところが、この車輪状構造は、ローマ世界においては大規模な構築の墳墓にとって必須なことであった。ローマにおいてエトルスキの大共同墓地にある大規模な墳墓のうち、とくに記念碑的なものは多く石積、あるいは煉瓦積のドラムを築き、とくに内部を車輪のスポーク状に放射壁をつくった。
その典型的な例は、アッピャ道にある一対の墳墓のうちのひとつであり、土圧による石室のつぶれを防止する役割をもち、放射壁は中心の同筒室から放たれている。
壮大な例は、前二八年に建設されたアウグストゥス皇帝廟であり、直径八四メートル、同心円壁と放射壁で構成され、間隙に墓室その他をもうけた。一三二年に建設がはじまるハドリャヌス皇帝廟も同式であるが、構成は同心円壁を加えてさらに複雑であった。
（中略）
このようにみると西北インドにおける車輪状構造の伏鉢も、またナーガルジュナコンダ諸塔の構造も、ローマに発生した同種の建築技術が東方に伝播したものとみてよい。
その伝播の状況は、ローマ自身ではこの構造が意義をもっていたのに対し、東方では単に形式化してとらえられたのにすぎないことに示されている。
タキシラにおける車輪状構造の出現した時期は、Ｅ'ガダィァパー積を採用し、またダルマラージカー車輪状構造の伏鉢外積にダイアパー積が存在する事実から、後三〇年頃の地震直後と考えられる。
カンジュール外積によるシルカプの方形基台は、Ｇの方形基台の南部が倒壊傾斜していることから、この地震以前の第
期市街に既にあったとみてよい。車輪状構造の導入は地震後であろうが、ローマ世界からそういった建築にともなう文化の波及は地震以前からもあったと考える。
方形基台は前述の如く、軒蛇腹と基部刳型、その間に壁柱を飾るといったきわめて西方的な建築の性格を示し、方形台と壁柱とが別個にあって、ここで組み合わされたとは、とうてい考えられず、このような一個のすでに成立した原型を想定することは不自然ではない。
その原型を特定のローマ帝政期の遺物や遺構に当てることは避けざるをえないが、家形墓のごとき、あるいは祭壇、石棺のごとき、柱形をつけた方形平面の或る原型、それは型式上も宗教儀礼上も、ストゥーパと組み合わさっても何らの不思議ではないと判断された原型から、うつしかえられたものと考える。
以上、方形基台の出現にはヘレニズムの伝統があるアムー河中流域の文化は無関係であり、またタキシラ＝ガンダーラの風土もこれを醸成することはなかった。
したがって、この西方的な方形基台は、その出現においてはジャンディアールＣと同じく突発的に採用されたものであり、その出自がローマ帝政期の文化の中に求められることは車輪状構造のストゥーパの場合と同じである。
後代ストゥーパの典型となって方形基台つきストゥーパの由来に対して一仮説を提示し、叱正をまつばかりである。
桑山氏の論説はここで終わっています。引用文章が長くなりましたが、私が重要に思うのは、西北インドやナーガルジュナコンダ地方の仏舎利塔の内部構造が、中央の同心円壁から発する八方の放射壁が軸になっているということです。
桑山氏は、この構造を車輪状構造とよび、その原型をローマ世界の大規模な墳墓に求め、その建築様式が東方インドに伝播し、仏教徒によって突発的に採用されたのではないか、と推定しています。
当時、ローマとインドとの交流は、予想以上に頻繁であったのですから、ローマ世界のそうした墳墓建造様式が、他を中継せずに、そのまま仏舎利塔内部構造として取り入られるということも考えられないことはありません。
然し、たとえそうであったとしても、仏舎利塔としては実用的でない車輪状構造様式が、仮に形式的なものにしても採用されるには、それだけの理由が、仏教側になければなりません。
その理由こそ、法華経の二乗が建立すると授記された浄土、或は見宝塔品の三変土田に示された浄土における｢黄金の縄をもって八つの交道をさかいする」という浄土の構造が、前提として存在していた、ということにあるのではないでしょうか。
法華経の成立と、仏舎利塔の建立とは、いずれが先かというならば、或は車輪状の内部構造をもつ仏舎利塔の方が先かも知れません。然し、浄土における八道構造思想は、もっと古くからあったはずです。その土壌があったればこそ、ローマ世界の墳墓構造を契機として、それを形式的に模倣するのではなく、本具の浄土を象徴する意味から、仏舎利塔内部構造が、中央の同心円壁と、そこから発せられる八つの放射壁というようになったのでありましょう。
他より与えられた刺激、或は衝撃によって自己本具のものを顕発するのは、仏教の常套手段ですが、ここでもその方法が用いられ、浄土の構造が、そのまま仏舎利塔内部構造としてあらわされ、浄土の中心地点に位置する仏舎利塔そのものが、浄土全体を象徴するに至ったとみるべきでありましょう。
また、そのように解釈することによって、実用的でもない形式的構造が、もはや単なる形式ではなく、浄土を象徴し、一切衆生を悉くそこに摂取抱擁するという重大な意義をもって来るのです。
天台教学、並びにこれを継承し発展した日蓮教学にいうところの「依正不二」「人土不二」は、仏舎利塔そのものに見事に具現されているともみられましょう。仏舎利塔は、仏舎利を祭る単なる容器ではなく、お釈迦さまの仏身そのものでした。仏身は浄土と離れたものでなく、浄土も仏身より離れたものではありませんでした。不滅のお釈迦さまと父子一体となることは、不滅の浄土に居すことであり、不滅の浄土に居すことは、不滅のお釈迦さまと父子一体となっていることでした。
桑山氏は、ローマ世界の塔の放射壁が、八本、或は十二本とあることから、これを車輪状構造とよび、仏教で重んじている車輪（おそらく転法輪の法輪）になぞらえていますが、仏舎利塔の放射壁は、八本に限られていなくとも、八本を基本としていたのではないか、と思われるのです。
この八本の放射壁こそ、浄土の八つの交道をあらわすものであり、更に見方を変えれば、その全体が八葉の蓮華を象徴しているとも受けとられるのです。仏舎利は塔の中央の同心円壁中に納められ、これより発する八本の放射壁は、おのずから八葉の蓮華状を形成し、八葉九尊のマンダラの核がそこに認められて来るのです。
これまで、蓮華が復活を象徴するものであると、繰り返し、繰り返して述べて来ましたが、仏舎利塔内部全体が蓮華を型取るものであるならば、仏舎利塔はお釈迦さまの死骨を祭った死塔でなく、復活の塔であり、不滅の命をもって一切衆生を救済してやまない生きた塔であると申されましょう。
法華経の見宝塔品における多宝塔の大地涌出もまた仏舎利塔の復活をあらわすものでした。多宝塔は死塔ではなく、不滅永生の塔であり、塔中の多宝如来（それは無量無辺なる過去仏を総括象徴したものであり、その一人一人の過去仏にしても）久滅度の仏ではなく、寿命無量の仏でした。
過去仏とは、はるかなる昔に滅度してしまった仏であるとか、滅後、正法・像法の時代をすぎて寿命の尽きてしまった仏といわれて来たのは、そのように思い、そのように信じ込んで来た人々の錯覚にすぎなかったのです。
お釈迦さまの寿命に対する見方も同様です。お釈迦さまは寿命が尽きて滅度され、滅後その余徳とか遺徳というものも時代の経過に従って次第に薄弱となって行き、正法時代は教行証は具足していても像法時代には教と行とはあっても証はなく、末法時代ともなれば、教はあっても行も証もない暗黒の世界となる、と思って来ていた人々も少なくはないようです。
正像末という仏教史観、特に末法思想というものは、お釈迦さまのせいではなく、むしろお釈迦さまは寿命が尽きて八十才で死滅してしまったと思い込んだ錯覚を前提として、無仏の時代、どうすれば衆生は救われるのかと、あがきもだえる処に成立しているのです。
然し、如何に、大日・弥陀・薬師という仏を立て、或は衆生本具の仏性（己身の仏）を立ててみたところで、自我偈にいうお釈迦さまの久遠実成、寿命無量の開顕されない以上、地上の救済の起こりようはありません。
法華経には末法の衆生を救い、末法の時代、末法の世界を救う唯一至上の道は力説されていても、本来、末法思想というものはないのです。如来寿量を説き、常説法の常住の浄土の実在をうたいあげている法華経そのものに、どうして正像末史観が起きてまいりましょう、起きて来るはずはないのです。
むしろ法華経は、如来寿量を知らず、娑婆常住の浄土を知らないでいる顛倒の衆生を、導き、救うために説かれているのです。
多宝如来（無量の過去仏の一人一人）にしても、久滅度のミイラではなく、不滅の活仏でした。多宝塔（無量の過去仏の一人一人の仏舎利塔）にしても死塔ではなく、方便現涅槃された過去仏の塔であり、活仏の塔でした。
またそうであればこそ既に死仏であり死塔と思い込んでいる大衆の面前に、多宝塔は無数の幢幡（旗）をひるがえし、萬億の宝鈴をならし、四面に多摩羅跋栴檀の香を出して世界に充満させながら娑婆の大地より涌出し、多宝如来は大音声をもって、
善哉、善哉、釈迦牟尼世尊、能く平等大慧・教菩薩法・仏所護念の妙法蓮華経をもって大衆のために説きたもう。かくの如し、かくの如し。釈迦牟尼世尊所説の如きは、皆これ真実なり。
と証明し、更にみずから半座を分かって、お釈迦さまと二仏並座する行動を起こしたのです。
これは、まさしく驚天動地の出来ごとでした。それは、その規模が宇宙大であったということも、さることながら、驚きの真相は、死仏と思い込んでいた過去仏が厳然たる活仏であり、死塔と思い込んでいた仏舎利塔が、厳然として生きている塔であったということにありましょう。
見宝塔品における多宝塔の大地涌出、並びに多宝如来の行動というものは、久遠劫来の無量の過去仏の復活と、過去仏の仏舎利塔の復活に托し、それを先蹤として、お釈迦さまの不滅・久遠実成を開顕し、あわせてお釈迦さまの仏舎利塔が生きた宝塔であることを実証しようとしたのです。
多宝如来の真実証明は、お釈迦さまの説かれている一仏乗が、方便に対して真実であるというだけでなく、無始無終の不滅のものであり、生きた教法であるということ、無量の過去仏の一人一人も、お釈迦さまの説かれているように一仏乗を説き来ったものであるということを、身をもって実証すると共に、更に過去仏の不滅の仏身に托してお釈迦さまの不滅、久遠実成を密釈しているのです。
法華経において多宝塔が涌出する以前、インドの各地には多くの仏舎利塔が建立され、礼拝・恭敬されて来ました。然し、その多くは、在りし日のお釈迦さまを偲ぶ象徴であり、死骨を祭るお墓であり、偉大なる聖者の死を介して高められた遺物の呪力を畏敬するものにすぎませんでした。後に、般若系の大乗教徒の中には、仏舎利供養と教法供養とを比較して、仏舎利塔の建立供養を否定する思想も起きて来ました。
そうした中に、お釈迦さまの滅後にあっても、なおお釈迦さまは生きている、仏舎利は単なる死骨ではない、仏舎利塔は死塔のお墓ではない、生きておられるお釈迦さまの全身である、と信ずる人々がいたはずです。その代表的なグループとして法華経を経典として編纂する以前の法華グループの人々をあげることが出来ましょう。
法華経教徒が、多宝塔の大地涌出という未曾有の大儀相を整えるには、仏滅後、数百年来、子々孫々に伝承した、そうした強固な信仰が根底に潜在していたのです。そうでなくして、どうして突如として多宝塔の大地涌出という儀相を整えることが出来ましょう。
桑山氏は、仏舎利塔内部の同心円壁と、それより発する車輪状の放射壁という構造を、ローマ世界の大規模な墳墓の内部構造の東方伝播であろうと推定されていますが、或はその類似性は、ローマ世界のそれを知った仏教徒が、直接、仏舎利塔のそれとして取り入れたのかも知れません。
その理由の一つに、内部構造が車輪状というよりも、復活の蓮華状であることから、仏舎利塔が単なる死塔ではなく、生きた塔であるということ、並びに復活の塔であるという思想ということを、うたいあげようとしたことがあったかも知れません。
更に、もう一つの理由として考えられることは、仏舎利塔の基壇が方形であるということです。桑山氏は、その原型について、
特定のローマ帝政期の遺物や遺構に当てることはさけざるをえないが、家屋墓のごとき、あるいは祭壇、石棺のごとき、柱形をつけた方形平面のある原型、それは形式上も宗教儀礼上も、ストゥーパと組み合わさっても何らの不思議ではないと判断された原型から、うつしかえされたもの、と考える。
と述べていますが、果たしてそうでしょうか。そういう家屋墓とか、祭壇・石棺、或はそれに類するもののような局部的な構造物にうつしかえでしょうか。
私は、むしろ方形基壇こそ城塞都市、都市国家を縮小したものであり、それらを祖型として地上の仏国土を象徴したものとみるべきである、と思うのです。既にインドにおける聚落・城邑もまた八つの交道による構造でしたが、中近東から遠くローマ世界にかけて、都市構造というものは、中央に神殿があり、それをかこむ神域を中心として街があり、更にそれを城壁でかこっていたのではないでしょうか。
独協大学教授高橋正男氏は、その著「聖書の原型、九十九の謎」（八十一頁）に、メソポタミアの幻の都市国家ウルについて次のように述べています。
ウル第一王朝（紀元前二六世紀）、および第三王朝（紀元前二一世紀）の首都であったウルは、この町の守護神である月神ナンナルの大神殿を中心とする神域と、この神域を含む城壁で囲まれた都市、それにその城壁の外側にひろがる町とから成っていた。
おそらく都市国家の城壁は、来襲する外敵、押しよせる洪水・或は砂塵等を防ぐものであり、その中央神殿広場から車輪状の道路が法射的に設けられることが典型とされていたのではないでしょうか。
仏舎利塔の方形基壇は、おそらく典型的都市国家をモデルとしたものでありましょう。基壇の東西南北にそれぞれ伏鉢塔の繞道へ昇る石段がもうけられているのも、都市国家の東西南北にもうけられた門をうつしたものと思わしめられるのです。
このように考えて来るならば、方形基壇は、仏舎利塔をより高く荘厳するばかりでなく、地上の仏国土を涌現するという、当時の仏教の雄大な大理想が打ち出されている、とみられましょう。
なお西北インドの仏舎利塔にあっては、サンチーの仏舎利塔の如き傘蓋が、更に高くなり、傘蓋の幅もせまくなって九輪式へと変わっているのも、仏舎利塔が基壇に仏国土を象徴しながら、それをつらぬく宇宙軸という思想を、より強調して来ていると思えるのです。
伏鉢の周囲を三帀囲繞する繞道も、ただ三辺、仏舎利塔のぐるりを廻るというのではなく、廻る毎に、仏塔の中心軸（宇宙軸）と一体となる思想をあらわすものと申せましょう。
仏塔の中心軸、それは相輪から下へ、伏鉢の同心円軸となっているものであり、その軸の平頭部、或はその底部に、仏舎利が安置されるのがならわしとなっているのですから、中心軸と一体になるということは、お釈迦さまの仏舎利そのもの、仏体そのものと一体になるということにほかならないのです。
これまで三帀囲繞ということは、三辺まわって礼儀を尽つことが最高の礼拝であるかの如く考えられて来ました。寺院の本堂における法要の時も、そういう意味で須弥壇のまわりを三辺まわっていたかも知れません。
ところが古代モンゴル地方の騎馬民族の儀礼として、天の神の降臨を仰ぐ時、原野に円壇を築き、その上部に
の枝をさし、円壇の周囲を騎馬で三辺駈け廻るということが伝えられています。三帀囲繞は、天の神の降臨を仰ぐ儀礼であったのです。仏教では仏を天から迎えることはいたしません。仏はもともと大地の地上におられるからです。仏舎利塔に留まっておられるからです。そこでその塔を三帀囲繞することは、囲繞中において仏と感応一体になることであると申されましょう。
法華経の多宝塔の基壇は、円形であったのか、それとも方形であったのか、見宝塔品の経文では明らかではありませんが、西北インド各地の仏舎利塔が殆ど方形基壇であったところからみれば、それを総括した多宝塔もまた、おそらく方形基壇をなしていたのではないかと思わしめられるところです。
若し、そうであるならば、多宝塔の方形基壇に象徴される仏国土は、多宝如来に象徴される無始久遠劫来、無量無辺の過去仏によって、次々に建立され相続された娑婆唯一の地上の仏国土であると申されましょう。
ここに如来神力品の本尊付嘱段において、
この中に皆、塔を起てて供養すべし。所以はいかん、当に知るべし、この処は即ちこれ道場なり。諸仏ここにおいて阿耨多羅三藐三菩提を得、諸仏ここにおいて法輪を転じ、諸仏ここにおいて般涅槃したもう。
と示されている経文が強く浮かび上がって来るのです。
勿論、ここにいう「諸仏」とは、お釈迦さまをはじめとする無量無辺なる過去仏のことであり、「即是道場」の当処こそ、これら無量の諸仏が、まさに正覚を成じられ、まさに法輪を転じられ、まさに方便現涅槃しようとされている浄土であり、無始久遠劫来、無量の諸仏によって無尽に建立され、積み重ねられて来た地上唯一の浄土なのです。
一ぺんの題目の受持によって、このように重層した浄土が顕現されるならば、今さらに一ぺんの題目の重みを感じないわけにはいかないでありましょう。この題目もまた無量の過去仏によって、無始久遠劫来、説きに説かれ、下種に下種を重ねて来った諸仏因行果徳不二の題目であったのです。
どうも同じようなことを様々に持ち廻って、くどくどと述べているようですが、要するに、二乗の未来建立する浄土や、三変土田における浄土、或は本門の浄土における「八つの交道」は、そのまま仏舎利塔内部構造に縮小され、復活の蓮華の八葉九尊を象徴し、多宝塔に至って、一切の過去仏の復活、過去の一切の仏舎利塔の復活、そしてその方形基壇によって過去の一切の浄土の復活を見、更に諸仏の復活は如来寿量品におけるお釈迦さまの久遠開顕につらなり、仏国土の復活は、如来神力品における「即是道場」につらなっていることを知ることが出来るのです。
仏塔内部の蓮華構造、それは無辺の浄土の八つの交道へ拡大され、無辺の浄土は仏塔そのものに凝集され、この仏塔と、仏塔を中心とする浄仏国土は、復活の蓮華構造をもって内外不二をあらわして来ているのです。
蓮華の八葉九尊にいう八葉の蓮華の花弁は因行をあらわし、第九尊の果はそのまま果徳をあらわして、仏塔そのものも因果不二、仏国土そのものも因果不二の相を呈しているのです。
ここに本門の仏塔に、仏像として一尊四士形態もあらわされて来ると思うのです。それにしても日蓮宗総本山の身延山久遠寺において大聖人七百遠忌記念事業として大本堂を建立しようとしているのは結構なことですが、その前庭に池を堀、池の真ん中に相輪だけを建てようとしていることは一体どういうことでしょう。
その様式は東京大学の赤門の中の校庭に、池を作って、その中に相輪を建てているのを真似ているのでしょうが、仏塔の一部を寺院の輪奐の美を添える飾り物に、わざわざ作るということは、本末転倒も甚だしく、本仏お釈迦さまに対する信仰も、いい加減にしている人々の所業というほかはありません。
神力品の本尊塔建立付嘱にも違背した謗法の姿と、批難されても、反論も出来ないでありましょう。七面山の山頂の御来光を遙拝する台地には、曽って霊友会が建立した巨大な青銅の相輪塔が立っていますが、この相輪に脇仕している菩薩は、本化の菩薩ではなく、たしか文殊・普賢であったように記憶しています。
日本山々主藤井日達上人が七面山頂に国際的な規模で仏舎利塔を建立しようとした時、身延山当局は頑強に拒否してしまいました。これを拒否するほどであるならば、霊友会が建立した迹化の菩薩の脇仕する相輪塔も、霊友会に引き取ってもらうべきでありましょう。それもせずに、今度は大本堂前に池を掘って、その中に相輪塔を建てようとしています。池があっては三層囲繞さえ出来るはずはありません。正法は身延山からゆがめられて来ているのでしょうか。
久遠の本仏お釈迦さまと感応道交する中に、久遠常住の仏国土を娑婆大地に顕現しようとした日蓮大聖人の大悲願は地を拂い、ただ経文を誦して布施をむさぼり、寺族の安逸をはかる渡世僧侶が宗門内に充満して来ました。世界の不安を解決する経綸もなく、日蓮門下の僧侶がみずから三類の強敵になりかねない有様です。
このような時こそ、法華経の付嘱をうけた真の仏子が、地涌の菩薩としての本領を発揮すべきでありましょう。そうしてそうすることこそ大聖人の七百遠忌に対する真の報恩になる、と申せましょう。
○二十五才のお釈迦さまと、百才の地涌の菩薩
法華経における成仏・救済は、久遠の本仏お釈迦さまと本化地涌の菩薩との、二而不二・不二而二なる相即の当処に示されているものですが、従地涌出品において六萬恒河沙の地涌の菩薩が、上行・無辺行・浄行・安立行という四大菩薩を上首として、娑婆大地のいたるところから忽然として涌出し、虚空にのぼって二仏並座の多宝塔を囲繞した時、この未曾有の大菩薩集団の偉容に驚いた会座の大衆は、この菩薩衆は如何なる人々なのか、如何なる因縁があって出現したのか、と疑惑しました。弥勒菩薩が会座の大衆に代わって、お釈迦さまに質問しました。
お釈迦さまは、
この諸の大菩薩摩訶薩の無量無数阿僧祇にして地より涌出せる、汝等、昔より未だ見ざる所の者は、我れ、この娑婆世界において阿耨多羅三藐三菩提を得おわって、この諸の菩薩を教化示導し、その心を調伏して、道の意をおこさしめたり。この諸の菩薩は皆この娑婆世界の下、この界の虚空の中において住せり。
と答え、更に重ねて次のように説明されました。
この諸の大菩薩は、無数劫よりこのかた仏の智慧を修習せり。悉くこれ我が所化として大道心をおこさしめたり。これ等は、これ我が子なり。この世界に依止せり。
（中略）
我れ、伽耶城・菩提樹下において、坐して最正覚を成ずることを得て、無上の法輪を転じ、しこうして乃ちこれを教化して、初めて道心をおこさしむ。今皆不退に住せり。悉く当に成仏を得べし。
我れ今、実語を説く、汝等、一心に信ぜよ。我れ、久遠よりこのかた、これ等の衆を教化せり。
即ち、お釈迦さまは久遠の本仏として、これら地涌の菩薩を教化して来たものであり、地涌の菩薩は本化の仏子として娑婆世界の地下の虚空界にあって、末法弘教の時の到来を待機していたものであるというのです。
ところが、お釈迦さまの久遠実成が開顕されていない以上、弥勒菩薩をはじめ会座の大衆は、説明を聞いて、ますます判らなくなってしまいました。それもそのはずです。お釈迦さまがブッダガヤ城外、菩提樹の下において正覚を成ぜられたのは、今生ばかりでなく、過去無量劫の間、無量の諸仏として、同じようにブッダガヤ城外の菩提樹の下で正覚を成じ、そのたびごとに本化の菩薩を教化して来られたという、そういう無量の繰り返しが信じられなかったからです。
この無量の繰り返しのあったことを信じられないのは、当時の会座の大衆ばかりでなく、今日の日蓮門下の中にも少なくはないようです。法華経の繰り返し説法、その場にこそ、六道輪廻より脱して、久遠の仏国土に住する契機があるのであって、そのためにこそ、毎日、日蓮門下の人々によって法華経の読誦が繰り返されているのです。
私たちの日常における法華経読誦は、過去無量劫の間、久遠の本仏お釈迦さまが無量の過去仏として法華経を説法されたその繰り返しを、今日に復元し、再現しているはずのものなのです。然し、それに気付かないため、折角の法華経読誦も、六道輪廻を脱して本仏本土に住する契機とはならず、先祖供養とか現世利益という信仰にとどまってしまっているのです。
さて、弥勒も大衆も、久遠劫来の繰り返し説法の真意を理解することが出来ませんでした。このため、お釈迦さまがブッダガヤ城外、菩提樹の下で成道されて以来わずか数十年の間に、六萬恒河沙という無限大の地涌の菩薩を、何時、何処で、どうして教化することが出来たのかといぶかり、更にお釈迦さまが地涌の菩薩の悉くの者を「我が子」と呼んだのは何故か、と疑いを深くしてしまいました。涌出品には次のように述べています。
たとえば少壮の人、年はじめて二十五なる人に、百歳のこの髪白くして面皺めるを示して、
「これ等、我が所生なり」
といい、子もまた、
「これ父なり」
と説かん。父は少くして子は老いたる、世をこぞって信ぜざる所ならん……
勿論、この疑問は、涌出品の次の如来寿量品において、お釈迦さまの久遠実成が開顕された時点で、おのずから解決されていることは申すまでもありませんが、お釈迦さまは法華経を説かれる時は、既に年八十才に近い老境にありながら、涌出品では、譬えてのことながら年二十五才の青年の如く、これに対して地涌の菩薩はいずれも百才の老人の如く対比せしめている処には、これに類似したインド神話の投影が見られるようです。
おそらく次に紹介するインド神話を背景として、二十五才の青年と、百才の老人という対比が試みられたのでありましょう。なお、この神話の中には、寿量品の五百億塵点劫来の諸仏の化導と類似する点もあるように思われますので、長文をいとわず引用してみたいと思います。
ルーマニア生まれの宗教学者ミルチャ・エリアーデ博士は、その著作集第四巻「イメージとシンボル」の第二章「時間と永遠性のインド的シンボリズム」の中、「時間に関するインドの神話」（八三頁～八五頁）に、次の如く述べています。
いくつかのインドの神話は、個別的・歴史的時間を〈破砕〉し、神話的な「大いなる時間」を顕現するという、この重大な機能をとりわけ巧みに表している。
その顕著な一例として、故ハインリッヒ・ツインマーガ「インドの美術と文明における神話とシンボル」の中で要約し、解説したブラフマヴァイヴァルタ・プラーナからの引用を示そう。このテキストは、「大いなる時間」を認識の手立として、それゆえ幻力の束縛からの解脱の手立として、いっきに導入するという利点をもっている。
悪竜ヴリトラを打ち負したのち、インドラは神々のすまいを修復し、飾りたてることを決意する。工巧の神ヴィシュヴァカルマンは、ひととせ仕事をして見事に壮麗な宮殿を建てる。
然しインドラは満足の様子をみせない。彼はその建物を、もっと雄大にし、世界に比類なきほどまでに荘厳にすることを欲するのである。
仕事に疲れ果ててヴィシュヴァカルマンは、創造神ブラフマーに訴える。ブラフマーは手助けすることを彼に約し、最高者ヴィシュヌにとりなしをする。彼（ヴィシュヌ）のもとではブラフマー自身、単なる片腕にすぎぬのである。ヴィシュヌはインドラを正気にかえすことを引き受ける。
ある日、インドラは彼の宮殿で一人のみすぼらしい少年の訪問を受ける。それ（少年）はヴィシュヌ自身であり、彼は、この神々の王（インドラ）を辱めるために、この姿をとったのである。
彼は、すぐに自分の本生を明かすことなく、彼（インドラ）に、
「私の子よ」
と呼びかけ、かの瞬間まで数限りない「世界」に住んできた無数のインドラについて、彼に語り始める。
「インドラの命と王位は、七十一アイオーン（一万二千聖年、すなわち四百三十二万年を含む一周期、一マハーユガ）つづくといわれている。そしてブラフマーの一昼夜は、二十八人のインドラの寿命に相当する。しかもそのようなブラフマーの昼夜で測られた一ブラフマーの寿命は百八年にすぎない。一ブラフマーは別のブラフマーにとつづく。没しては、また次のブラフマーが現れる。それらを数えることは不可能なことなのだ。これらブラフマーたちの数には限りがないのである。………ましてインドラについては、いうまでもないことだ。……」
「ところで、一体、誰が、その一つ一つにブラフマーとインドラがいる諸〈宇宙〉の数を数えることができるのだろう。目に映る姿の遙か彼方に、想像しうる空間の遙か彼方に、諸々の〈宇宙〉は、無限に生成しては消滅する。これら諸々の〈宇宙〉は、軽やかな船のごとくに、ヴィシュヌの体をなしている清らかで底なしの水の上に漂っている。その体の一つ一つの毛孔すべてから、一つの〈宇宙〉が泡立っては破裂する。
あなたは、これら〈宇宙〉すべて―現在の〈宇宙〉も、過去の〈宇宙〉も―にいる神々を、数え上げることができると思うか」
少年が話していたときに、蟻の行列が、宮殿の大広間に出現したのだった。二メートルの大縦隊を組んで、蟻の群れが、床の上を行進していた。少年はそれに気づき、驚きに心を捕らえられて、息を呑んだ。が、突然、どっと笑い出した。
「どうして笑うのだ」
インドラは彼に尋ねた。
「………私は蟻を見たのだ。インドラよ、長い隊列をつくって行進している蟻どもを。昔、その蟻たちは、皆、インドラであった。あなたのように、彼等は皆、敬愛の徳によって、かつて〈神々の王〉の位に昇ったのだった。然し、今や、限りない輪廻の後、皆また蟻になってしまったのだ。この蟻たちの軍隊は、昔のインドラたちの軍隊なのだった………。」
この啓示の後に、インドラは自分の傲慢と欲望のはかなさを悟る。彼は大建築家ヴィシュヴァカルマンを呼んで、豪気に報酬を与え、神々の宮殿を増築する企てを永久に放棄するのである。
この神話の意図は明らかである。ヴィシュヌの体から生育しては消滅する無数の〈宇宙〉の目眩めくような喚起は、それだけでインドラの目を覚まさせるに、つまり「神々の王」という〈状況〉によって限定され、はっきりと条件づけられた地平を乗り越えるに、十分なのである。
人は〈歴史的状況〉とさえ付け加えたくなるかもしれない。というのもインドラは、たまたま一定の歴史的瞬間、壮大な宇宙劇の決定的な場面において、神々の「大戦士」となったのだから。
インドラは、まさにヴィシュヌの口から「真の歴史」を聞くのである。すなわち宇宙の永遠の生成と破壊という、真なる歴史を聞くのである。その脇にある彼自身の歴史、ヴリトラに対する勝利において絶頂に達する無数の英雄的冒険は、事実〈偽りの歴史〉、つまり超越的意味をもたない出来事であるように、みえる。
「真なる物語」が、存在一切と宇宙的出来事一切の真の源である「大いなる時間」、神秘的時間をインドラに明かすのである。インドラが自分の傲慢と無知とを癒されるのは、キリスト教の言い方ですれば〈救われる〉のは、彼が歴史的に制約された〈状況〉を乗り越えることができ、俗なる時間、つまり彼自身の〈歴史〉によってつくり出された幻のべールを引き裂くことに成功するからなのだ。
神話のこの救済的な機能は、単にインドラにとってのみでなく、彼の冒険に耳を傾ける人間一人一人にとっても働くのである。俗なる時間を超越し、神話的な「大いなる時間」を再発見することは、究極の実在をあらわにすることと等しい価値をもつのだ。厳密に形而上学的な実在、それは神話とシンボルを通してしか近づくことができないのである。
この神話には結末があり、それについては再び立ち戻ることになろう。さしあたり、ヴィシュヌによって極めて巧に表現された周期的・無限的「時間」という考え方こそ、宇宙的周期という汎インド的考え方にほかならぬことを明確にしよう。「宇宙」の周期的な創造と破壊の信仰は、既にアタルヴァ・ヴェーダの中に見出される。しかもそれはアルカイックな社会すべての世界観に属するものなのだ。
この神話に出て来ているヴィシュヌ神の神格は、インドラ（帝釈）よりも勝れ、更にバラモン教の最高神ブラフマー（梵天）よりも遙かに勝れた大宇宙神であり、その宇宙も単一のものでなく、ヴィシュヌの体の一つ一つの毛孔より、一つ一つの宇宙が生成しては消滅している巨大なものであり、一つの宇宙を軽やかな舟にたとえ、ヴィシュヌを清らかな底なしの水にたとえれば、無数の舟が、その水面に漂っているようなものであるとさえ言われているほどです。
ヴィシュヌ神に対するこのような見方は、曽って仏教勢力によって逼塞していたバラモン教が、再びヒンドゥー教として興起して来た時、隆盛になったものですからおそらくこの神話はヒンドゥー教の聖典の中に説かれているものでありましょう。
然し、ビシュヌ神が少年の姿に化身して、神々の王とうたわれたインドラを折伏教化するという神話は、大乗仏教が興起する以前、既に古い伝承として成立していたのではないでしょうか。
法華経の従地涌出品において、お釈迦さまが二十五才の青年の如くであり、六萬恒河沙の地涌の菩薩が悉く百才の老人の如くあったという表現は、神々の王インドラに対するヴィシュヌの少年化身という表現と類似したパターンであって、従地涌出品のこういう表現の社会的背景に、ビシュヌの少年化身という神話伝承があったのではないか、と思わしめられるところです。
そのいずれが成立的に古いのかということについては、更に専門的な究明が必要でしょうが、グプタ朝の紀元四〇〇年の頃に完成したと見なされている古代インドの大叙情詩「ラーマーヤナ」の中の「六萬の王子の神話」が、六萬恒河沙の地涌の菩薩思想を成立せしめる重要な材料とされていることから考えても、「ラーマーヤナ」文献は既に紀元前より伝承されていたものであろうということが出来るのであって、それと同様に、ビシュヌの少年化身神話にしても、文献としては、たとえグプタ朝の紀元四〇〇年頃に完成したものであったとしても、その伝承は、同じく紀元前に求められるものではないか、と思うのです。
たとえ両者の成立に、何らの関連性がなかったにせよ、この類似した表現を通して、その中に、百才の地涌の菩薩の久遠下種から、二十五才の青年の如き今生成道のお釈迦さまの久遠実成を導き出し、更に師弟共に久遠であるという、これまでの伝統的法華教学より、更に一歩深く立ち入って、インドラがビシュヌの化身少年の教えによって、宇宙の生成と破壊という永劫の輪廻にめざめ、「大いなる時間」、「聖なる時間」を求めて行くという、そういう「大いなる時間」が、二十五才の師匠、百才の弟子という表現そのものの中に、再認識されなければならない、と思うのです。
これまでの日蓮門下の教学においては、お釈迦さまの三千塵点劫という因行の久遠、五百億塵点劫という果徳の久遠、或は本化地涌の菩薩の久遠下種という久遠が教学の特色として強調されて来ました。そして阿弥陀如来の五劫の思惟とか十劫正覚というものと較べては、いずれの仏よりもお釈迦さまの方が一番久遠であるとして、それを誇りにもして来ました。
然し、ただ「古い」ということだけで、そこに救いがあるのでしょうか。久遠ということは、ただ時間的に古いというのではなくて、生成と消滅をくりかえす無量劫の輪廻を超越した不動の絶対時間をさし、不変の絶対的存在を内容としているものではないでしょうか。
たとえば、太陽は朝、東天に昇り、夕には西天に沈むことを天地創造の昔よりくりかえしています。その太陽が消滅すれば、次の太陽があらわれて同じことをくりかえすことでしょう。この場合、太陽は久遠であるとはいわないのです。不滅であるともいわないのです。太陽は永劫の輪廻をくりかえしているというのです。
では太陽は不滅でもなければ久遠でもないのかといえば、そうではありません。太陽は不滅でもあり、久遠でもあるのです。それはどういう太陽であるかといえば、東天に昇ることもなく、西天に沈むこともなく、夜・昼の区別もなく、常に中天に留まって動かない太陽であり、死んだ太陽でなく、生きている太陽、十方に光明を放ち、万物を育成している太陽、天地創造の久遠の昔より、永遠の未来にかけて、同じ処から一歩も動かず、その一刹那一刹那に光明を放っている無量の太陽にほかならないのです。
太陽は動かず、一つの太陽に無量の太陽が重なっているといえば、誰でも、そういう太陽はない、と反発することでしょう。然し、そういう人々には、その太陽が見えないにすぎないのです。
動かない太陽の位置は、必ずしも中天に限りません。たとえば東天でも、水平線上でもよいのです。そこから一歩も動かないでいる旭、その旭は、昨日の旭・去年の旭・十年前の旭・百年前の旭・そして無量劫の昔の旭と変わらない同じ旭であり、一瞬一瞬、光を放ちながら、一瞬一瞬ごとの無量の旭が、一つの旭として輝いているのです。
そういう不動の太陽を見るには、見る私たちの側に、それを見る目、見る姿勢がなければなりません。その目、その姿勢こそ、永劫の輪廻を超脱したそれなのです。
話をお釈迦さまにもどしてみるならば、東天にある太陽は、お釈迦さまの成道に当たり、中天の太陽はお釈迦さまの説法に当たり、西天の太陽はお釈迦さまの涅槃に当たるものであって、東天不動の太陽に、同じ不動の太陽が重なっているように、お釈迦さまの成道には、無量の諸仏の成道が重なっており、同様にお釈迦さまの説法にも涅槃にも、それぞれ無量の諸仏の説法・涅槃が重なっているのです。
この状態を、如来神力品に、
諸仏、ここにおいて阿耨多羅三藐三菩提を得、
諸仏、ここにおいて法輪を転じ、
諸仏、ここにおいて般涅槃したもう。
といっているのです、ここにいう「ここ」こそ、三界流転の輪廻を脱した不動の場所にほかなりません。
若し、お釈迦さまの生涯を、三十五才にしてブッダガヤの菩提樹の下で成道され爾来四十五年間、インドの各地各所において説法をされ、クシナガラ城外、沙羅双樹の下で八十才でなくなられたというように、一般の人々のような変移する生涯を見るならば、それは流転の見方であって、そこには不滅の仏身、久遠の仏身を見ることは出来ないでありましょう。
自我偈にも、
常住此説法 我常住於此
と説かれていますが、勿論お釈迦さまが説法される「ここ」とは永遠不動の場所であり、お釈迦さまの説法に、過去無量の諸仏の説法が重なりあっているのです。またそうであればこそ、今のお釈迦さまが現時点より無量の過去をふりかえり、無量の諸仏のそれぞれの成道・説法・涅槃の一つ一つを自分自身のものとして開顕し、
我れ仏を得てよりこのかた経たる所の諸々の劫数、無量百千万億載阿僧祇なり。常に法を説いて無数億の衆生を教化して仏道に入らしむ。しかしよりこのかた無量劫なり。
といい、或は、
衆生を度せんがための故に、方便して涅槃を現ず。しかも実には滅度せず、常にここに住して法を説く。
といわれているのです。
本化地涌の菩薩は、今生の一人のお釈迦さまの仏身に、過去無量の同一の仏身が、無尽に重なりあいながら、しかも一体となっているのを見ていました。その上、地涌の菩薩は悉く、過去無量劫の間、それぞれの諸仏によって下種され、道心をおこし、諸仏によって教化され、昼夜常精進の修行を積んで来ていたのです。従って、百才の老人の偉容を備えているように見られたのも当然でありましょう。
これに対してお釈迦さまの年令は、実際には成道以来四十余年の間、方便の教えを説いて後、はじめて法華経を説かれたのですから、法華経説法の時は、既に七十才を越え、八十才にも近い老令であられたのにもかかわらず、二十五才の少壮の人の如く見うけられた、と従地涌出品では述べられています。
然し、そのような年令に見えたのは、地涌の菩薩の目ではなくて、弥勒菩薩をはじめとする会座の大衆の目であったのです。法華経々典編纂者たちは、迹化の菩薩や二乗声聞の大衆の前に、地涌の菩薩を百才の老人の如く見せ、七十才を越えているお釈迦さまを二十五才の青年の如くに見せることによって、彼等の久遠の実体を証得せしめようとしたのです。エリアーデ流にいうならば「大いなる時間」を知らしめようとしたものであったとも申されましょう。
決定的なことは、二十五才の青年の如くなるお釈迦さまが、百才の老人の如くなる無量の地涌の菩薩に対して、
「これ、我が子なり」
といい、百才の無量の老人たちが口をそろえて、二十五才の青年にむかって、
「これ、我が父なり、我等を生育せり」
といっていることです。
この決定的な矛盾は、次の如来寿量品にいたって、お釈迦さまの久遠実成が開顕されることによって、必然、解決されるわけですが、この久遠実成とか寿命無量ということを、一個の生命体の不滅の生命を明かすものと考えては、一個の石が過去何億年の昔からのものであったというのと大差はないことになりましょう。
もっと極端な例をあげれば、化城喩品にいう三千塵点劫の因行にしても、如来寿量品にいう五百億塵点劫の果徳にしても、ただお釈迦さまの因行と果徳との久遠をいうだけのものであるならば、さほど大した意味はないのです。
肝心なことは、お釈迦さまが三千塵点劫来、無量の菩薩として、常に衆生を教化して来たということであり、また五百億塵点劫来、無量の過去仏として、常に衆生を教化して来たということであって、仏と衆生との常に変わらぬかかわりあいこそ大切なのです。
本化地涌の菩薩は、久遠劫来、常にその「かかわり」の中にあって育成されて来ていました。お釈迦さまの過去の因位における無量の菩薩によって常に教化され、過去の果位における無量の過去仏によって常に教化されて来ていたのです。
若し、三千塵点・五百億塵点がお釈迦さまの久遠実成・寿命無量を具体的に示すものだけであったならば、敢えて六萬恒河沙の地涌の菩薩の出現を説く必要はなかったことでありましょう。
まして二十五才のお釈迦さまが、百才の地涌の菩薩に対して「我が子」と呼び、地涌の菩薩がお釈迦さまに対して「我が父」と呼ぶという設定をなす必要もなかったはずです。
この設定には、神々の王インドラが、少年に化身したヴィシュヌ神の折伏教化によって、永劫輪廻のはかなさを痛感し、輪廻から解脱して「大いなる時間」に生きて行ったという神話を背景とし、お釈迦さま在世中の弥勒菩薩をはじめ迹化・二乗の会座の大衆はもとより、お釈迦さまの滅後、この法華経の従地涌出品を読む人々をして、この設定を契機に、インドラの如く覚醒し、地涌の菩薩の如く一仏乗に生きて行くように意図されていたと申されましょう。
もう一度、ヴィシュヌとインドラとの神話上の対話をふりかえってみましょう。
まずヴィシュヌはインドラを折伏するために少年の姿に化身します。神々の王を自負していたインドラを辱める効果をねらった化身でした。そしてインドラに、
「私の子よ」
と呼びかけています。お釈迦さまが二十五才の青年の姿で、百才の老人地涌の菩薩に対して「我が子よ」と呼
びかけたのと全く同軌であることは言うまでもありません。
次にヴィシュヌが語り出したことは、神々の王として世界無比の宮殿を造ろうと思った驕慢なインドラは、過去無数にいたということであり、無数のインドラの数をインドラの寿命とブラフマーの寿命との比較において次の如く述べているのです。
即ち、インドラの寿命と王位にある年数は一マハーユガ（宇宙の成立から消滅するまでの一周期、人間界の四百三十二万年に相当する年数）ではあるけれども、ブラフマーの寿命と比較するならば、一マハーユガを千あつめた数が一カルパ（一劫）であり、一劫はブラフマーの一日であるからブラフマーの一昼夜はインドラ二十八人分の寿命に相当する。するとブラフマー百年の一生は人間界の三千百十兆億年に相当し、しかも一ブラフマーの次には別のブラフマーがあらわれ、そのブラフマーが没すれば、また次のブラフマーがあらわれることを無限にくりかえして行く。このくりかえしの中に、ブラフマーとインドラの数は、どれほどのものであろうか、到底、数えつくすことは出来ないであろう、というのです。
こうした無限にきわみなき時間の計算法は、三千塵点劫・五百億塵点劫という計算法と類を同じくするものですが、自分と同じインドラが過去に無数にいたことを知ったインドラの驕慢的高ぶりは急に冷えて行きます。
この時、少年に化身しているヴィシュヌは、
「ブラフマーやインドラのいる宇宙は、無限に生成しては消滅し、その宇宙の数は数え切れるものではない。然し、それらすべての宇宙は、私の体の毛孔から泡立っては消えているようなものなのだ」
と自分の偉大さを語るのです。実は、この一語を語るために、ヴィシュヌはことさらに少年の姿に化身し、
「我が子よ」と呼びかけることによって、神々の王と自負しているインドラの慢心を完膚なきまでに打ち砕いてしまうのです。
最後のとどめは、宮殿の大広間に出現した蟻の大行列でした。ヴィシュヌは蟻の行列を見て、腹をかかえて嘲いました。インドラは、
「何故、笑うのか」
と尋ねました。ヴィシュヌは次のように答えました。
「あの蟻の一匹一匹は皆、曽っては神々の王と誇っていたインドラたちだ。限りない流転のはて、今は蟻となってはっている。あの蟻の姿こそ、お前の未来の姿ではないか、これが笑われずにはおられようか」
エリアーデ博士は、この神話の結末について、同書「イメージとシンボル」（九五頁～九六頁）に次のように紹介しながら説明しています。
「インドラはヴィシュヌの啓示によって辱められ、戦いの神という使命を放棄し、山の中に退き、そこで激しい苦行をする。つまり、彼は世界の非実在性と虚しさとの発見から、その唯一の論理的結論であると思われるものを引き出そうとするのだ。
彼は、カピラヴァストゥの王宮に妃たちを捨て去り、厳しい苦行に入った直後のシッダールタと同一の状況にいるのだ。されど、神々の王であり、一人の夫である者に、形而上的な秩序の啓示から、そのような結論を引き出す権利があったのであろうか。彼の隠遁の苦行とは、世界の均衡を危険におとしいれなかっただろか、とわれわれが思うのは当然のことだ。
事実、まもなく彼の妻、シャチー妃は捨てられて悲嘆に暮れ、彼らの顧問僧ブリハスパティに助けを請う。ブリハスパティは彼女の手をとってインドラに近づき、彼の長々と、瞑想的生活の徳と同時に、活動的生活、まさにこの世において充足を見出す生活の重要性を説く。
かくてインドラは第二の啓示を受ける。つまり、誰でも己の道を歩み、自分の天命を全うしなければならないこと、すなわち、自分の義務を果たすことの意味を、遂に彼は悟るのである。
彼の天命と義務は、インドラでありつづけることにほかならなかったから、彼は本分を取り戻し、英雄的冒険をなしつづける。それも矜持と妄想とを捨て去って。
今や彼は、一切の〈状況〉―神々の王というそれでさえ―の虚しさを知ったのだ。
神話のこの結末は均衡を回復させる。つまり重要なことは、必ずしも自己の歴史的状況を放棄し、虚しく宇宙的「存在」と一体になろうと努力することではなくて、「大いなる時間」という視座を、精神に絶えず保持しながら、歴史的時間の中で、自己の義務を果たしつづけることなのだ。
要するに、この神話の結末は、大乗の菩薩思想と全く同じことをうたいあげているのです。そこで、この神話は、むしろ仏教の大乗菩薩思想を取り入れ、或は法華経の従地涌出品にいう二十五才のお釈迦さま、百才の地涌の菩薩という設定を材料として、インド神話に組み代えたのではないかという疑いも起きて来るわけです。
然し、前にも述べましたように、その成立がいずれが先であり、いずれが後であったとしても、従地涌出品の中の一見矛盾した設定そのものに、インドラの改悔の如き教えを見出さなければならないことは申すまでもありません。
ところで、両者の対比において注意しておかなければならないことは、無量無辺のブラフマーが現れては消え、消えては現れるというように、宇宙の生成と消滅が、ヴィシュヌの体の毛孔の中に繰り返されるという考え方であり、そういう考え方は法華経にはないということです。
ヴィシュヌのような神格を、仏教では法身といい、法身の代表的な仏として、毘廬遮那仏とか大日如来があげられますが、如来寿量品所顕の久遠の本仏お釈迦さまは、決して、そういう仏ではないのです。法華経の結経とされている仏説観普賢菩薩行法経には、
多宝仏を見たてまつれば普現色身三昧に入りたまえり。一々の毛孔より恒河沙微塵数の光明を流出したもう。一々の光明に、一々に百千万億の化仏います。
と語られており、更には端的に、
釈迦牟尼仏を毘廬遮那遍一切処と名ずけたてまつる。
と明言されていますが、こういう仏身観は、寿量品の仏身観に違背し、ヒンドゥー教のヴィシュヌ神と混同してしまっていると申せましょう。おそらく行法経そのものが、法華経二十八品の成立した遙か後の時代に、ヒンズー思想に侵された法華経教徒によって編纂されたものでありましょう。たとえば行法経の懺悔見仏の方法論にしても、法華経本門の一乗受持の在り方とは異なった、いわゆる策が用いられているほどです。
如来寿量品の久遠の本仏お釈迦さまは、譬喩品において、
今、この三界は、皆これ我が有なり。
その中の衆生は、悉くこれ吾が子なり。
と仰せられても「三界は我が体なり」とは仰せられていないのです。
次に両者の比較において注意しなければならないことは、宮殿の大広間にあらわれた蟻の大行列のことです。この蟻は、すべて曽っては神々の王として君臨していたインドラの、長い長い流転のなれの果てといわれていますが、おそらくこの行列の隊列は、昔の古い順番に従って編成されていたことでしょう。
考えねばならないことは、この隊列が、縦の時間を横の空間にあらわしているということです。しかもその縦の時間は、成・住・壊・空の四劫をくりかえす流転の時間であり、流転時間であればこそ、そこに生滅したインドラたちが横に順を追って隊列を組んでいるということです。
インドラはヴィシュヌから「我が子よ」と呼ばれました。お釈迦さまから同じように「我が子よ」と呼ばれた六萬恒河沙の地涌の菩薩は、大地涌出の時、或は多宝塔囲繞の時、久遠下種の順序に従って、隊列を組んだでしょうか。大地より涌出した時の様相を経文に見れば、
一々の菩薩、皆これ大衆唱導の首なり。各々六萬恒河沙等の眷属をひきいたり。況んや五万・四万・三万・二万・一万恒河沙等の眷属をひきいたる者をや。況んやまた乃至一恒河沙・半恒河沙・四分の一、乃至千万億那由佗分の一なるをや。況んや、また千万億那由佗の眷属なるをや。況んやまた億万の眷属なるをや。況んやまた千万・百万・乃至一万なるをや。況んやまた一千・一百・乃至一十なるをや。況んやまた五・四・三・二・一の弟子をひきいたる者をや。況んやまた単己にして遠離の行をねがえるをや。
かくの如きたぐい、無量無辺にして、算数・譬喩も知ること能わざる所なり。
と述べられている処を見れば、三千塵点劫・五百億塵点劫という久遠の期間の年代順ではないことが明らかです。それもそのはずです。本化地涌の菩薩には、下種された順位もなければ、道心をおこした順位もなく、修行を始めた順位もないからです。地涌の菩薩は、そのいずれも流転の時間に生きていたのでなく、不動の時間、絶対時間、時間のない久遠の時間に生きていたのです。その生きていた場所は、大地の下方の虚空世界であったというのも、虚空世界自身、不動の浄土をあらわしているのです。
時間的な前後の順位のないのは、地涌の菩薩に限らず、三千塵点劫のお釈迦さまの因位の無量の菩薩においても、また五百億塵点劫の果位の無量の過去仏においても同様であって、過去仏についていえば、無始以来の無量の過去仏は、順序を追うことなく、一挙に多宝塔中の多宝如来という一仏の現身に総括象徴されているのです。ここには変移流転する時間はありません。久遠は一瞬にあり、一瞬は同時に久遠であって、完結された不動の一瞬が、流転の時間に即して、一瞬々々、非連続的に連続しているのです。
六萬恒河沙の地涌の菩薩が、娑婆の大地全域から涌出するのも、順序に従って次々にあらわれるものでなく、同時の出現でした。従地涌出品の冒頭には次のように述べられています。
仏、これを説きたもう時、娑婆世界の三千大千の国土、地みな震裂して、その中より無量千万億の菩薩摩訶薩あって、同時に涌出せり。
この同時涌出ということは、たとえば五百億塵点劫の間において、順序不同ながら下種結縁された六萬恒河沙の地涌の菩薩が、久遠の間、常に一瞬々々、同時に存在していたということです。
過去仏においても同様です。無量の過去仏が多宝如来として総括象徴されているということは、悉く同時存在であるということです。本来、過去仏は在世仏法を説き、滅後正法・像法の両期を利益し、末法のはじまろうとする時、次の過去仏が出現して再び仏法を説くということを、一仏一土の基範によって無限にくりかえして来たのですから、このくりかえしを図示すれば、あたかもインドラの蟻の行列の如くになることでしょう。
ところが、無量の過去仏は一列縦隊にならぶのでなく、多宝如来という一仏現身にあらわされています。そのあらわされ方は、お釈迦さまの在世中に限ったものでなく、過去仏のいずれの時代においても同様であって、それ以前の一切の過去仏は多宝如来としてあらわされ、現在仏と同時に存在し、同体の仏として存在するのです。その表現として形成されたのが、多宝塔中の二仏並座にほかならないのです。
二仏並座の儀相は、現在仏であるお釈迦さまと無量無辺の過去仏のすべてが、同時同一の存在であるということ、そしてこれを本としてお釈迦さまそのものが久遠実成の本仏であるということを、いいあらわそうとした最高の叡智によるもの、と申せましょう。
無始久遠劫来、無量の過去仏が現在仏において同時・同一の存在であるということは、そこに時間の変移がないということです。過去のいずれの一瞬も、過去として消えたものでなく、現在の一瞬として生きているということです。
天の太陽は、過去無量の太陽であり、過去無量の太陽は、今の太陽であるように、無量の過去仏は今のお釈迦さまであり、お釈迦さまは過去無量の過去仏であるのです。
私が「如来毎自の本願力」と題して、その本願呪力の強大さを強調するに当たって、敢えて、お釈迦さまと無量の過去仏とのかかわり方を究明しようとするのは、無始以来お釈迦さまに至るまでの無量億劫の間、数え切れない無量の過去仏が、それぞれお釈迦さまの如く娑婆世界に出現し、お釈迦さまの如く成道され、お釈迦さまの如く三乗方便の教えを説き、一乗真実の法華経をあらわし、お釈迦さまの如く方便現涅槃されながら、過去仏から次の過去仏へと、如来毎自の大本願と大本願呪力を無窮に一直線に継承して、そのすべてのエネルギーが悉くお釈迦さまの付嘱された一仏乗に凝集しているのではなくて、実は、無量の過去仏そのものがお釈迦さまの仏身に凝集し、過去仏のそれぞれの本願と本願呪力が、一つも漏らさず、また変移もせずに、お釈迦さまの本願となり、本願呪力となっているものである、ということを明らかにしなければならない、と念願して来たからです。
お釈迦さまをはじめ、それぞれの過去仏の本願にしても本願呪力にしても、そしてその生涯にしても、化導の効果にしても、皆悉く同じものなのですから、一人の如来のすべてを一つの核に譬えるならば、核の数は如何に無量無辺であったとしても、核の構造も、そのエネルギーも悉く同一であると申せましょう。
私が強調しようとするのは、それらの無量の核が、無始の昔からお釈迦さまの現在に至るまで一直線上に、たとえばインドラの蟻の隊列のように、一列縦隊にならび、隊列は固定したまま、原初の核エネルギーが次の核へ、また次の核へと無窮に伝えられたものでもなければ、また核から核へとエネルギーが伝えられるごとに、新しい核エネルギーがそれに加わってきて、時代を経るに従って拡大増強されたものではなく、お釈迦さまの核に、過去無量の核そのものが悉く集結して、巨大な一つ核となり、巨大な核エネルギーを発揮している、ということです。
最初に宇宙大の一つの巨大な核があって、次々に無量の核を分散的に生み出したものでもなく、原初の核が次の核・次の核と移り変わったのでもありません。すべての核はすべて、始めからそれぞれ独立した核であり、その核ごとに生み出した小核が地涌の菩薩であったのです。
過去仏の無量の核は、多宝如来として同時に霊山虚空会上に出現しました。地涌の菩薩である無量の小核も同時に娑婆大地より涌出して虚空会上に集結しました。ここに巨大なる核の大マンダラ世界が出現したのです。若し、エネルギーだけの集結であるならば大マンダラ世界ということは出来ないでありましょう。
この巨大なエネルギーこそ、すべての諸仏の本願と本願呪力をこめた一仏乗であり、南無妙法蓮華経の題目であることは申すまでもありません。日蓮大聖人が大マンダラ中央に光明点の筆法で大書されたはずです。
もはやお釈迦さまは、八十年の生涯をもって生滅した一人の仏陀ではなく、法華経も題目も一人の仏陀の因行果徳のものでなく、実にお釈迦さまは無量の諸仏を体とした久遠の本仏で法華経も題目も無量の諸仏の因行果徳を一つにしたものであったのです。
私は、題目をこのように考えて来る時、題目にこめられた無始久遠劫来の無量の本願と本願呪力、無量の因行と無量の果徳の、その巨大なエネルギーに、ただただひれ伏すばかりであり、その題目を持ち持され、題目に生き生かされていることに全身歓喜せざるを得ないのです。
この歓喜こそ、見宝塔品の六難九易にも堪え、勧持品二十行の偈文の色読にも堪えられるのでありましょう。
大聖人は観心本尊抄の四十五字法体段に、
今、本時の娑婆世界は、三災を離れ、四劫を出でたる常住の浄土なり。
と仰せられています。四劫とは成劫・住劫・壊劫・空劫という一回きりの宇宙の生成から破壊・消滅までの変遷をいうのでなく、その変遷の果しない周期的くりかえしをさしているのです。無常輪廻は個人的人生ばかりでなく、宇宙そのものでもあったのです。インドラはヴィシュヌにそれを教えられ、無常を感じて発心し、神々の王座をすてて修行に入りました。題目を唱える者は、人生の無常のみならず、宇宙の無常を感じ、題目によって「本時の娑婆世界」の「常住浄土」を見出し、地上にその仏国土を顕現して行かねばなりません。