自我偈随想 〔第二十七回〕

如来毎自の大本願力 ーその三ー

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去る三月三日付け、次のようなお手紙が、東京の玉川道場に飛来しました。本誌二月号のプリントに対する感想文でした。差出人は北九州の某婦人でした。

	春一番は大変でございましたね。二分間の龍巻さわぎは、鉄橋上に電車が寝ころんでいる図をテレビに残してくれました。大自然のエネルギーは人間に「これ見よがし」の図です。「久遠の本願力」についての今月のプリントは、期待を裏切って、呆然とさせられました。全く予想もつかないところで、構想は発展・展開されていたのですね。 これだけの大論説が、限られた人達だけしか読まれないとは、悲しいことです。若しは、真にもあれ、偽にてもあれ、仏教学を志す学者は、本気になって取り上げて頂き度い問題提起なのに、とくやまれます。 ｢如来の本願力｣「久遠の本仏論」は、宗教の救済の面から、宗教者のみずからの使命の在り方を、考えさせる大説法と有難く拝読されました。私自身、今後の自分の在り方を責められている感を深くいたしました。 日蓮宗内の日高上人は、この論説には完全に姿を消してしまわれました。ヒマラヤの頂点に立って、はるか彼方のヨーロッパ、中国、日本をみすえている感じの、世界を踏まえて立っているお上人さまが出現されました。小さな日蓮教団の中には、お上人さまの座がなかったはずでございます。数すくない世界人としてしか生きられない方だったのです。自他ともに自らの座が判らなくて、落付きのない半生を過ごされていたのでありましょう。 仏教を曲げるのは僧侶であるとの法滅尽経の説の如く、インド・中国・日本と幾世紀にわたって仏教の論釈は、お釈迦さまを知らず知らず殺してしまっていました。 鎌倉時代、法然・親鸞・栄西・道元の高僧といわれる人々が出て、完全にお釈迦さまは殺されたと思われ時、「日蓮大聖人さまは御誕生なさって、中国の説を踏み越えて、お釈迦さまの死なれていないことを、命がけで説かれましたのに、耳をかたむけた人は、幾人でありましたでしょう。 終戦以後、「神は死んだ」「金と智慧さえあれば人生は全てだ」という風潮が世界中に流れていました。バベルの塔が、どうやらくずれはじめ、何とも知れない不安が世界中におほいかぶさっています。 よくよく考えてみますと、ちょうど、七百年前も、西洋も東洋も大ゆれにゆれていました。不思議ですね。大不安が起きる時、日蓮大聖人さまは出現されて、久遠の本仏、上行菩薩……とさわがれました。現在、世界不安が起こっています時、お上人さまは突然、またまた久遠の本願力を説かれはじめました。 完全に人類が仏記を失った時、必ず必ず大不安の起こることです。その時、お釈迦さまの不滅を叫ぶ方があらわれます。自我偈は金言であります。インドを起点として久遠の本仏・本願力を説かれる方が出現する。それこそ、滅しないぞ、と説かれる自我偈のお説法は、真実なり、と思い知らされます。（中略） 唯々、もう嬉しくて、南無妙法蓮華経、と合掌でございます。
昭和五十三年三月三日
日高お上人様

このお手紙をしたためられた御婦人のお名前を公表することは、御遠慮しなければなりませんが、何でも若い頃、キリスト教より法華経へ改宗されて以来、生まれたばかりの自分の子供を、どのように教育すべきかと、教育の指針を求めて、天台大師の「摩訶止観」を読破されたこともあったという、信仰熱心というよりは、強烈、且つ高潔な法華信仰に人生をつらぬいて来られた方のようです。

二男一女あり、現在、長男の方は大阪大学の物理学部に、次男の方は九州大学の宗教学部に、長女の方は英語会話の専門学校に、それぞれ教師として勤められており、文字通り学者家族といわれるような御一家ですが、私が、この御婦人と御縁のあったのは、もう三十年も前の終戦直後、北九州八幡の龍潜寺という私の旧友のお寺でのことでした。

それ以来、御婦人は自分の子供達を法華経の鏡に照らして育てながら、ひそかに三十年もの間、私の行動を見つめておられたのでありましょう。そのことが、このお手紙の中にも、うかがわれるようです。

お手紙には、本誌のプリントを通して、随分と私のことをほめられているようですが、もともと私は、人にほめられるような人間ではありません。御婦人はお手紙の中で、私をほめておられるのではなく、むしろ私を叱咤激励されているのです。

何と三十年間、ふとしたことから知り合って以来、ひそかに見つめつづけて来た托鉢流浪中の一人の法華の僧侶、当時二十代の青年僧は、もはや六十にも近い老僧になろうとしているのですが、その私に対する期待が、大きければ大きいほど、机をたたいてでも叱咤激励したい母親のような切なる情を、今、お手紙の上では、ほめるという形で表現しておられるのです。

また、そのように受けとれればこそ、このお手紙を紹介することも出来るわけですが、私が敢えて、ここにこれを紹介するのは、お手紙の中の私を知らしめんがためでなく、毎月百部そこそこの印刷しかできないでいる鷲峰プリントの読者の中にも、プリントに対するこういう読み方をしておられる無名の在家御婦人がおられるということを承知して頂きたいからです。いいえ、御婦人を紹介しようとしているのではありません。この御婦人のプリントを読む態度を紹介したいと思っているのです。

それは、毎月のプリントの中から、法華経に関する知識を、知識として吸収しようとする読み方ではありません。また自分の知識をもってプリントの内容批判を試みようとする読み方でもありません。

まさしくそれは、そうした知識によらず、信仰のすべてをあげて、プリントの上に吹きあげようとする久遠の本仏お釈迦さまの不滅の命に、体当たりでもするかのような読み方なのです。

厳しい読み方です。「若しは真にもあれ、偽にてもあれ……」私と共に土砂をかぶってでも、脈々たる本仏お釈迦さまの真実の命に、体当たりに触れようとする読み方であり、本仏本願のエネルギーに生きようとする読み方です。

おそらく、この御婦人は日頃から、毎日唱える題目をもって、題目を付嘱されている本仏お釈迦さまに体当たりされておられたことでしょう。また毎日読まれる大聖人の御遺文の一節をもって、その一節をしたためられている大聖人に体当たりされておられたことでしょう。

信仰とは、詮ずるところ、命と命との激突であり、この激突なくして円融も道交もありえないのです。これまでの神と人間、仏陀と衆生との感応道交というものが、神の無限の慈愛、仏陀の広大な大慈悲につつまれたやさしい感動的なものとして説かれるという傾向でした。

念仏門においてもまず弥陀の摂取不捨の本願が説かれ、法華教学においてもまず互具円融が説かれました。然し、そうした円融にしても道交にしても、命と命との激突、魂と魂との激突を経て、はじめて成就されるのです。

こうした一期の命を落としかねないような激突なくして、信仰上の回心は起こりえないのです。鷲峰プリントの上でも、これを執筆する私と、これを読まれる方々との間に、激突があって欲しいと願うものです。そしてこの激突を介して、共に本仏久遠の本願に生きていくようにありたい、と願うものです。

先に紹介しましたお手紙の中に、私自身、御婦人との間に、このような激突を感ぜざるを得ませんでした。私の思いすごしかも知れません。然し、御婦人の激突をうけた私は、ヒマラヤの頂点に追い上げられ、小さな日蓮宗という教団の中の一僧侶でなく、数少ない世界人の一人として数えられようとしていました。

私は、とてもそれほどの人物ではありません。若し、ヒマラヤの頂上に立って法華経の世界宣布を実践している人物を現代に求むるならば、日本山山主藤井日達上人をおいて外にいないでありましょう。

私は、ようやくにしてヒマラヤの麓、西北インドの誰も訪れることもない廃墟のような仏塔のそばにたどりつき、曽ってここを舞台に、西暦一世紀から二世紀にかけて法華経々典を編纂した法華教徒の、その信行と悲願に思いをめぐらし始めたにすぎません。

立正大学教授野村耀昌博士は、その著「経典―その心と歴史」（一二八頁）に、

大乗仏教の人々が根拠地とした西北インドでも、必ずしも大乗仏教だけが信じられていたわけではなく、ゾロアスター教や、マニ教や、初期キリスト教の東方教会や、そうしたいろいろな宗教が、この土地では信じられていたのでした。

と述べられていますが、法華経が経典として編纂された当時の西北インドには、まだマニ教やキリスト教は入っていなかったかも知れません。然し、「王の道」は既に阿育大王に代表されるマウリヤ王朝の首都パータリプトラから西北インドを通ってローマに通じ、海路は西北インドからインダス河を下り、ペルシャ湾を経てローマに通じており、こうした交易の道によって、あらゆる人種が西北インドに集まり、国際的な人種の交流する中に、当時のあらゆる宗教が妍を競いあっていたことは容易に想像される処です。

インド在来の宗教としては、王権の庇護のもとに説一切有部をはじめ各小乗部派がアビダルマ論議を大成しつつあり、初期大乗教徒は般若の空を鼓吹し、一時閉塞していたバラモン教はヒンズー教として復活しようとしていました。

また西方の宗教を代表するゾロアスター教は、アケメネス王朝庇護の伝統をもってローマ帝国の国教となり、アルサケス王朝の国教ともなって、その勢力を東西に伸張拡大していました。

当時、アケメネス朝ペルシャ帝国の後に立ったアルサケス朝パルティヤ帝国は、西にユーフラテス河を境としてローマ帝国の版図に接し、東にヒンズークシュ山脈を境として西北インドのクシャナ王朝に隣接し、それらの国々は、陸路・海路の幹線による貿易によって自由に交流されていたのです。

大乗仏教は、小乗仏教からみれば想像もされない破天荒な飛躍でした。とても小乗仏教から大乗仏教が生まれるとは思われないほどの飛躍です。この飛躍をなさしめたものは、アレキサンダー大王のインド侵入以来、滔々として流入してきたヘレニズムに乗ずる西方の宗教、就中、アフラ・マズダを全知全能の創造主と仰ぎ、底辺にミスラの密儀をもつゾロアスター教の衝撃ではなかったか、と思わしめられるのです。

時は、まさに各宗教とも隆盛の頂点をきわめようとする全盛期でした。そして、それらの宗教が蝟集したのはクシャナ王朝の首都・副首都の位置する狭い西北インドでした。

ここに法華教徒は、お釈迦さま以来、嫡々相承の本化の自覚のもと、それら一切の宗教を開会する立場に立ち、本仏お釈迦さまの実在と一仏乗を開顕し、一閻浮提広宣流布を、後につづく本化地涌の菩薩に託して法華経々典を編纂し、その成文化によって本仏お釈迦さまより受けた遺嘱を、仏滅後五百年の頃、はじめて達成したのです。

まさに法華経は、時と処を得、現るべくして現された歴史的経典と申されましょうが、その内容は、仏滅後の末法、如何なる時代においても、如何なる国々においても、存在するすべてのものを開会せしむる実践の書であり、戦いの書である、と申されましょう。

方便品に、

我れ本（もと）誓願を立てたり。一切の衆をして、我が如く等しくして異なることなからしめんと欲したり。我が昔の所願の如き、今すでに満足しぬ。一切衆生を化して、皆仏道に入らしむ。

という本仏お釈迦さまの「今者己満足」の経裏には、この法華経々典を編纂成文化しつつあった法華教徒の溢れる歓喜が秘められていることをうかがわしめられるものです。

彼等のグループは、お釈迦さまの滅後、各地に仏塔を建立し、その仏塔を中心に集団生活をいとなみ、仏塔を仰いでは不滅のお釈迦さまをたたえ、仏塔としてあらわされたお釈迦さまの不滅の呪力を信じ、それを親から子へ、子から孫へと相伝していたことでしょう。

そして法華経を経典として成文化するに至る数百年の間には、子が親から独立するように、グループからグループが派生し、それらのグループの中から出家した偉大な比丘もあらわれ、或いは小乗教団の中からこれらのグループの中に入ってきた比丘もあり、師資相承の伝承は、お釈迦さまの人格を中心として高度の教義をおびるようになり、やがて圧迫や軽視・迫害に堪えるだけでなく、一転してすべてを開会する立場に立った時、ここに雄々しい法戦が展開され、二陣・三陣とつづく六萬恒河沙の地涌の菩薩も用意されるに至ったのでありましょう。

法華経の中の説話として屡々述べられている長者窮子の親子関係、寿量品の中の良医と狂子の親子関係、或いは日月灯明仏の子供の八王子、大通智勝仏の子供の十六王子、こういった親子関係の説話伝承には、厳然として親子相承・師資相伝を建前とした法華グループの中の親子関係が投影しているのではないか、とさえ思わしめられるものです。

現在、イスラム教との中でのコーラン暗唱は、幼少の頃から、親や部落の長老によって厳しくしこまれているものです。おそらく、そうした姿が、仏滅より経典成立するまでの間の法華グループの中にも見うけられていたのではないでしょうか。

文章を眼で読んで覚えた言葉は不確実であり忘れやすいものです。それに対して、親や師匠の口から繰り返し繰り返し耳に叩きこまれた言葉は正確に伝承され、忘れ難いものです。法華教徒の伝承も、このような口承によるものであり、途中、偉大なる長老によって口承内容は幾度も昇華拡充されながらも、釈尊金口の物語として幼少の者にも叩きこまれ、口から口へと伝えられたものでありましょう。

口承の金句は、ただ暗唱されるばかりでなく、仏塔礼拝の儀礼にも用いられ、他に対する伝道実践においても、そのまま用いられ、実践をともなう聖なる言葉の伝承形態は、お釈迦さまの仏身の久遠開顕にともなって、三千塵点劫来、五百億塵点劫来の不変不滅の仏説伝承として拡充され、しかも口承の法華経が悉く真実のものとして、子から孫へ、子々孫々に信受されていたことでありましょう。

見宝塔品において多宝如来が、

善哉、善哉、釈迦牟尼世尊、能く平等大慧・教菩薩法・仏所護念の妙法華経をもって大衆のために説きたもう。かくの如し、かくの如し、釈迦牟尼世尊所説の如きは、皆これ真実なり。

と讃えた真実証明の経文の裏には、法華グループの伝承の正しさもまた秘められているように思わしめられるのです。もはや法華経を成文化する時点にあっては、五百塵点劫来、お釈迦さまに至るまで無量の過去仏によって嫡々相承されてきた法華経と、お釈迦さま滅後より経典成立に至るまでおよそ五百年間、彼等の先祖によって嫡々相伝されて来た法華経とは、全く真実同一のものであり、一直線上の系譜をなすものであって、過去仏による伝承と、先祖による伝承とが二重写しになっており、彼等の後をうけて末法娑婆世界に法華経の広宣流布せしめる本化地涌の菩薩が、実は五百塵点劫来、お釈迦さまの前身である無量の過去仏によって仏勅をうけていたものであるという処にも、この二重写しが、そのまま永遠の未来に延長されているようにも思わしめられるものです。

このようなことを言えば、日蓮宗教学者より激しい怒りをうけるかも知れません。法華経に対する冒涜だとののしられるかも知れません。然し私が声を大にしても主張しなければならないと思うのは、お釈迦さま滅後、法華経々典を編纂するまでのおよそ五百年間にわたる法華教徒の、厳しい修行と思索、そしてそれを幼い子弟に叩きこんできた厳しい教育、そうした代々にわたる積み重ねを忘れてはならないということです。

それは現在日蓮宗門内の信行教育のだらしなさをふりかえれば、一層切実なものとして反省させられましょう。立正大学・身延山短期大学における教育には如来の本願は亡失され、本願を継承する修行の片鱗もなく、五百日間の荒行堂にも三十五日間の信行道場にもそれはなく、見るに堪えないもの、聞くに堪えないことが多すぎるようです。また宗門壇信徒の家庭においても子孫に法華信仰を継承せしめる教育は、全くゼロにも等しい有様でしかありません。

日蓮宗ばかりではありませんが、寺院・教会の堕落は、本仏本願にもとずく信行の相伝を主とするのでなく、寺院・教会の地位・財産の継承を主とすることに始まっているようです。

これらの弊風を改革するためにも、法華経々典を編纂するに至った法華グループの家族ぐるみの信行・教育を顧みる必要があると思うのです。初期の彼等は、専門の比丘教団からみれば、仏塔を護る幼稚なバーナカでしかなかったかも知れません。然し彼等の骨髄として一貫していたものは不滅のお釈迦さまを信じ、その呪力を信じ、恋慕渇仰するという血肉的な信仰でした。この信仰は五百年間、代々終始一貫していました。

彼等在家の人々は、部派の比丘教団が閉鎖的であったの対して、むしろ開放的でした。すべてのものの成仏と仏国土涌現という如来の本願達成のため、あらゆる教えを摂取し思索しました。小乗教をはじめ、バラモン教、ゾロアスター教、地母神信仰・ギリシャの宗教、或いはエジプトの宗教、ありとあらゆる宗教に接触しました。幸い、時と処がそれを可能にしました。その上、彼等を外護した主な人達は、国際貿易にたずさわる商人でした。商人を介して世界中の情報はもたらされていました。

三界火宅の譬喩の中に出て来る長者、窮子の譬喩に出て来る長者、衣裏宝珠の譬喩に出て来る長者、そうした長者こそ、西北インドを本拠として、海外貿易にたずさわっていた商人であり、彼等の最大の外護者であったと思わしめられるのです。

勿論、法華グループの中には国際貿易に直接たずさわっていた商人もいたことでしょうが、そうした国際的な密接な交流の中にあって、法華教徒は常に世界的視野に立ち、般若系の大乗経典の成立するを見るや、一切の宗教を開会せしむる典拠として、これまで口承してきた法華経を成文化し、世界の聖典として末代に留めようとしたのでありましょう。

従って法華経には、あらゆる要素が加味されていて、文字通り法の華としての絢爛さに目を奪われがちですが、バックボーンとして生身のお釈迦さまの不滅常住、そのお釈迦さまの久遠の本願と本願力の活動というものが厳然としていることを見あやまってはならないのです。

また法華教徒としても、これに対する不動の信仰が子々孫々に確固として継承されていたればこそ、他の如何なる深遠な教義にもまどわされることなく、他の如何なる強烈な儀軌・儀礼にも混乱されることなく、これをよく批判し、開会の道を開くことが出来たとも申されましょう。

余談ばかり長くなりましたが、このへんでもとへ帰り、大乗仏教徒を衝撃した西方の宗教、特にゾロアスター教の底辺に流れていたミスラの密儀について、クシャナ王朝に隣接したアルサケス王朝パルティヤ帝国内の実状が、前回紹介する暇がありませんでしたので、補足する意味で略述してみたいと思います。

読者の間には、ミスラの密儀に触れること自体、「如来毎自の大本願力」とは、全くかけはなれたことではないか、という非難があるかも知れませんが、アケメネス王朝ペルシャ帝国からアルサケス王朝パルティヤ帝国、そしてローマ帝国までも風靡したミスラの呪力よりも、本仏お釈迦さまの秘密神通の力の方が、はるかに勝れているということ、そしてミスラの仏教化したマイトレーヤ（弥勒菩薩）が、仏滅後五十六億七千万年の後、娑婆世界に弥勒仏として出現し、一切衆生を救済して仏国土を建立するという誓願をもちながらも、その弥勒でさえ、従地涌出品においては娑婆大地より出現した六萬恒河沙の地涌の菩薩の尊容に驚倒してしまったとされていること、それは弥勒の誓願も、地涌の菩薩の誓願には及ばないことを現しているものであって、地涌千界の上首上行菩薩こそ日本国の日蓮大聖人であるとふりかえる時、弥勒を介してミスラと大聖人の対比も起こりうることであり、それまでいわなくても、西北インドにおける名も知れなかった小さな法華グループが、世界中の王権まで傘下にして全世界を風靡したミスラ信仰、特にその強烈凄惨な密儀までも、我が掌中に開会しようとした雄図をふりかえることも、決して異議なしとはいえないでありましょう。

ミスラの契約とその実践密儀は、既に本仏お釈迦さまの因行本願行の中に破折されていたのです。その一斑は、ジャータカにおけるお釈迦さまの前身における壮烈な各種の捨身供養にもうかがいうる処でありましょう。

○契約と授記

私が、性こりもなく、再びミスラの密儀をとりあげ、今度はアルサケス王朝パルティヤ帝国での状況をふりかえってみようとするのは、ミスラの契約と大乗仏教の授記作仏との間に、深い関連があると思えるからです。

授記作仏を最も強調したのは、法華経の迹門（譬喩品第三から勧持品第十三の間）であることはいうまでもありませんが、授記作仏の最も古い原型として挙げられるのは、燃灯仏の儒童菩薩（メーガ青年）に対する授記であるようです。

ところが、この燃灯仏の授記物語がアフガニスタン地方に非常に多く残されているという事実に着目しなければなりません。この地方こそ、曽ってクシャナ王朝とヒンズークシュ山脈を境として隣接していたパルティヤ帝国の領域であったのです。

クシャナ王朝とアルサケス王朝とは、同じ遊牧帝国でありながら、文化の面では全く対照的です。クシャナ王朝においては小乗アビダルマが大成し、大乗も興起して隆盛をきわめるに至っているのですが、アルサケス王朝の文化については、岩村忍博士がその著「世界の歴史―中央アジアの遊牧民族」（一一四頁）に、

遊牧民が定着の農耕社会を征服して広領域帝国を建設したという点だけならば、クシャナ王朝よりも二百数十年も古いパルティヤ帝国がある。しかし文化史的にみるならば、パルティヤはアケメネス朝の古代ペルシャ文明と、セレウコス朝のヘレニズムを破壊こそしたけれども、文明に貢献した点は、ほとんどないにひとしい。

と述べており、また足利惇氏博士がその著「世界の歴史―ペルシャ帝国」（二四〇頁）に、

パルティヤ帝国がその発祥の地を北東イランの草原地帯にもち、やがてギリシャ的な思想や文化に、大きく影響されたことには、すでにふれたが、この歴史的な変化の過程において、ペルシャ人はどのような宗教を奉じて生活していたのであろうか。

この興味ある課題に対して、パルティヤ自身は文献的にはまったく沈黙している。したがって、それを推知するには他の資料によるほかない。たとえば、その一端を知らせるのは、同時代の鋳貨である。

と述べているように、まったく貧困そのものというほかはありません。足利氏はその貨幣のことから次のように述べています。

この王朝の発行した貨幣の裏面には、弓を手にした王が、火の祭壇の前に直立している図柄がある。その祭壇のかたわらには、ペルシャ民族の象徴ともいうべき鍛冶者「カーヴェー（カーヴァック）」の旗がかかげられ、アフラーマズダが上からみおろしている。文字はアラム語書体のパララヴィ語である。

この貨幣の表示する意匠からみて、この王候がアケメネス王朝時代のマギの伝統を維持し、しいていえば、祭司的王者であったことが推知される。

アケメネス王朝の歴代諸王は、キュロスにしてもダレイオスにしても「神の中の神」とあがめられたアフラ・マズダより神任された「王の中の王」として自任していました。パルティヤ歴代諸王がその系譜を引いていたのも当然でありましょう。足利氏は、その王の名称について同書（二四一頁）に、

パルティアの帝王の名称について、ティリダーテスとかミスラダーテスとかいう文字に出会うが、「与えらた、創られた」を意味するこの「ダーテス」の前の語は、いずれも神名を指している。

ティルは、もともと矢を射こんで水を噴出させるミスラ教の弓手のことで、ミスラ（ミトラ）と同一神とさえいわれている。ミスラは太陽を意味し、ともに神であることにはまちがいない。

更に、同書（二四三頁）に、

かのミスラダーテスの王名にみるように、この神名をつけている王は、前一六〇年ころまでは歴史には現れていない。しかしその後においてこれをみるようになり、当時のミスラ信仰の隆盛を示唆している。

この古代からのイラン的信仰は、クシャン王朝においてさえ認めることができる。バクトリアのスルクーコタルで発見されたカニシカ王の碑文において、ミスラ神とカニシカ王との密接な出会いを見ることができる。

いずれにしても、アルサケス王朝時代のイランおよびその周辺の地に、ミスラ神崇拝が流布していたことは否定できない。

と述べています。

パルティア歴代帝王三十六人の中、ティリダーテスとミスラダーテスを名乗った帝王をあげれば、（同書二〇一頁の王位の表より）

チリダーテス 一世（？〜前二一一）
〃 二世（前三〇〜二五）
〃 三世（三六）
ミスラダーテス一世（前一七一〜一三八）
〃 二世（前一二三〜八七）
〃 三世（前五七〜五五）
〃 四世（後一二八〜一四七？）

以下七名が数えられ、歴代のほとんど全体にわたっているのです。これをもってしてもパルティヤ帝国におけるミスラ信仰が一貫して隆盛をきわめていたかが想像されましょう。

帝王が神の称号をもつことは、独りパルティヤの歴代にだけ見られるものでなく、当時、世界的な現象でした。足利氏は同書（二四五頁）に次のように述べています。

カルディア的星辰崇拝の影響は、かつてのヴァルナ――ミスラの双神的神格から抽出されて太陽神そのものになり、ローマ時代には「無能勝（無敵）の太陽神」としての絶対的性格が強調されるにいたった。

このような神の絶対性は、ヘレニズム世界における国家の絶対主義的な王政の理念に通ずるものであり、具体的には、君主を神の地位に置くことによって可能であった。

セレウコス王朝の王に「神」の称号をもつものがあるのも、その一つの姿である。この、王者を現神（あらがみ）とする尊敬的地位づけは、エジプトの王家においてそうであり、また、アウグストゥスやネロなどローマ皇帝のばあい、「無能勝の太陽」として一般人民に臨んだ。

王とは神より神任されたものであり、神よりつかわされたものであり、神の地位に顕現したものであるという考えは、既にアケメネス王朝のキュロスやダレイオスにも見られた処であり、アレキサンダー大王にも見られた処でした。

このアレキサンダー大王が東征の途中、キュロス二世（前五五九〜五三〇）の「塔」と表現されていた墓を訪れたとき、ゾロアスター教の神官であるマギ僧が、常にこの墓を守り、日に一頭の羊、月に一頭の馬を犠牲として捧げていた、といわれています。

ゾロアスター教の開祖であるゾロアスター（ツァラトゥストラ）は前六〇〇年の頃の人といわれていますので、その生存はアケメネス王朝初期に当たるわけですが、彼が聖牛屠殺の供犠とハオマ飲酒を禁じたため、神殿に閉じこめられて暗殺されてしまったのにもかかわらず、その禁令の空しさは、既にキュロスの墓前における供犠にもあらわされているようです。

ミスラの神名が史上にあらわれた最古の資料は、一九〇七年、アナトリア高原北部、古代ヒッタイト帝国の首都王宮の書庫より発掘された粘土板の文書であって、それによればミスラは、ヒッタイト人と隣国のミタンニ人との間に結ばれた条件の保証人とされています。それは紀元前十四世紀のことであったといわれていますが、古代にあっては、国と国との条約の締結にも、個人的な商取引上の契約にしても、神が保証人となることは欠くことの出来ないものでした。

日蓮大聖人滅後の初期教団においても、十羅刹女の神名にかけて誓約がかわされていたほどであり、つい最近までも「天地神明にかけて……」という言葉が使われていたものです。司法的裏付けのない場合、契約の保証は神しかありません。ミスラはその神でした。そしてミスラは、後代、アフラ・マズダの分神となり、ついには太陽神そのものと昇格しても、原初の契約の神・保証の神という性格は失わなかったのです。

むしろそれは、時代と共に、より強化拡大され、国土の旱魃・飢餓を救い、豊饒と繁栄を約束する神として、直接、聖牛を屠殺する執行神となり、更にこの密儀に参画する信徒を、不死の世界へ入らしむることを保証する絶対神として、現当二世にわたる契約保証の力を拡大強化して行ったのです。

足利氏は同書（二四六頁）に次のように述べています。

ミスラは、この犠牲を行ったのちに昇天し、ミスラ教入信の資格者に不死の喜びを保証する。入信者は、この最高の喜びに到達するために、この宗門では「父」と呼ばれる祭官によって、洗礼・育成、そして清浄食による身体の浄化などの手続きを経たのちに、宗門の奥義到達のために、七つの修行段階を順次経過しなければならない。

この七つの段階には「大鴉・花嫁・兵士・獅子・ペルシャ人・太陽の使者・父」という名称がつけられており、一つ一つは奥義到達への厳しい試練の関門である。この奥義到達によって得られる不死の境地こそ、人々の希望であり、魅力的で神秘的なものとして、当時の社会の人々の心をとらえた。

ここにいう七つの階級は、そのままローマ軍団の将兵の階級となり、「父」はキリスト教の神父に継承され、水で額に十字のマークをつける洗礼も、そのままキリスト教に用いられ、屠殺した牡牛の肉と血とハオマ酒による「清浄食」の聖餐式は、イエスの最後の晩餐会として引きつがれたことはいうまでもありませんが、こうした厳重に仕組まれた儀礼は、日蓮宗の比ではなく、その階級は、金で僧階を買いとるような安直なものではなかったのです。

ゾロアスター教の命をかけた倫理的改革さえ歯も立たず、初期キリスト教団もコンスタンチヌス皇帝の権力を駆使した徹底的破壊までは、その教線伸張ははばまれ、イスラム教との暴力的破壊の起こるまでは、アケメネス王朝・アルサケス王朝・ササン王朝と国家興亡にかかわらず、隆盛の一途をたどって行ったのです。

ササン朝ペルシャ帝国におけるゾロアスター教は、タンサルという大司教の功績によって欽定国教となり、隆盛の頂点に立つことになるのですが、この王朝の初期に編纂されたゾロアスター教の経典「アヴェスタ」の資料は、既にアルサケス王朝の末期、ヴォロゲセース三世（後一四八〜一九二）の時代に収集されていたのです。勿論それは、アヴェスター聖典の中の一部にすぎないかも知れませんが、アルサケス王朝時代の唯一の文化的事業であったとも申されましょう。

こうした事業とあわせて、この王朝歴代の帝王にミスラの神名を用いられている例の多いことを思う時、この王朝時代にミスラ信仰が、隣接するローマ帝国のミスラ信仰と共に厳然たる勢力をもっていたことが容易に想像されるのです。

但し、ミスラ教における陰惨な密儀は、当時、ミスラ教に限ったものではありませんでした。ローマ帝政時代の最大級の神殿遺跡であるレバノンのバールベック遺跡について、次のように報じています。

紀元前四七年にエジプトから帰る途中のジュリアス・シーザーが、ここに立ち寄った。エジプトを訪れたシーザーは、ファラオーの壮大な建物や記念碑に深く心を打たれていた。あのような壮大な建物を、このアジアの入口に建てれば、アジア大陸全土の注目の的になり、ローマの栄光の象徴になるだろうと考えた。

こうして、この計画は、アウグストゥスの時代に実現されるのが、このような巨大な神殿を建てる動機は、宗教的なものではなく、きわめて政治的なものであった。しかも、ローマの植民地支配のやり方は、土着の宗教を尊重しながら政治支配の道具に使うという巧妙なもので、ジュピター神殿の神はそのままバールの神としたのだった。

神殿は、太陽神バールを祭るジュピター神殿、バールの配偶神であり美と愛と豊饒の女神アスタルテを祭るヴィーナス神殿、そして両神の子バッカスを祭るバッカス神殿の三つであり、紀元後一世紀から三世紀に完成されたといわれていますが、この神殿の間に、縦一五〇メートル、横一二〇メートルの生贄（いけにえ）の庭があり、その中央に生贄の祭壇がある、と伝えています。

勿論、儀式は地母神の神婚儀礼を擬似した男女の混婚・酒宴に狂騒し、生贄の庭では度肝をぬくような残酷な生贄儀式がくりかえされたことはいうまでもありません。同書には、

アスタルテ、つまりヴィーナス神殿での神事には、見るも無惨な生贄と、神秘的なお祈り、それに密室の大宴会がつきものであった。信者たちは恍惚として踊りに狂い、自らの身体をムチでたたいて快楽をむさぼり、興奮のあまり狂気した男たちは性器を引きちぎって女神に供えたと言われる。これが血と快楽の、いわゆる「フェニキアの夜」である。

アスタルテ女神は、牛や羊の生贄を好まず、女の美しさと、男の力とを望んだと言われ、男と女が、この女神に捧げられたと伝えられている。こうした風習は、紀元後三世紀までつづいた。……（中略）

キリスト教とバール信仰は激しく対立し、バールベックは紀元後三世紀の半ばまで、反キリスト教の砦として中近東へのキリスト教浸透を阻止した。しかし、三一三年にはコンスタンチヌス帝がキリスト教を公認、さらにテオドシウス帝がキリスト教を国教とするに及んで、バール信仰とエホバ信仰との勝負はついた。

と述べられていますが、バールベックにおけるバール信仰の全盛期は、同じ地母神信仰より興った驚異的治癒神アスクレピオスの活躍したヘレニズムの時代であり、この時代にパルティア帝国をはじめローマ帝国の全版図において、ミスラ信仰もまた全盛をきわめていたのです。

中近東における、このような陰卑・陰惨な原始的土着宗教の隆盛状況を見渡してみる時、パルティアにおけるミスラの密儀の陰惨さは、決して特異のものでなく、中近東の全域が、そういう宗教を発酵させ、繁栄せしむる土壌であったのではないか、と思わしめられるのです。

しかし、こうした時代、こういう地帯をはさんだ東西両側の地域に、これらの宗教に対抗する宗教が興起していました。いうまでもなくそれは、西のキリスト教と東の大乗仏教でした。しかも、この両宗教とも、その初期の段階にあっては、中央のそれら土着宗教を摂取することによって興起しているのです。これは見落としてはならない重大なことと申せましょう。

但し、初期のキリスト教団にあっては、土着宗教を摂取しながらも、ついには、国家権力を背景として徹底的に彼等のすべてを弾圧・破壊しなければなりませんでした。これに対して大乗仏教においては、摂取に変わりはなくとも、片鱗の弾圧も破壊も加えられてはいないのです。

この両者の相違は、国家権力を背景にすることが出来たものと、出来なかったものとの相違ではなく、キリスト教における摂取は、殆ど模倣に近いものであり、大乗仏教におけるそれは、あくまでも開会の立場に立っていたという宗教の本質的相違にかかわっているのではないか、と思わしめられるのです。

このへんで、アルサケス王朝パルティヤ帝国における仏教を語らねばならない段階に至ったわけですが、資料は絶無に等しいといってよいほどです。今、私に考えさせられるのは、本生譚の中の燃灯仏授記に関する物語が、現在アフガニスタン地方に多く残されているということから、この物語がアルサケス王朝下において成立したのではないかということと、もう一つは、中国の史書に述べる安息国というのはパルティヤ帝国のことであり、パルティヤの王子安世高が、中国の洛陽に来て、経典の漢訳をしたということです。

岩村博士は「中央アジアの遊牧民族」（一三八頁）に次のように述べています。

後漢の桓帝の建和二年（一四八年）ごろ、パルティヤ人仏僧が漢の宮廷を訪れた。この人はパルティヤの王子であった。パルティヤは中国では安息として知られていたので、この王子は安という姓を賜り、名を世高と称した。

安世高は洛陽に住んで、主として小乗の経典を漢訳して布教したが、この高僧の所行については伝承的な要素が多く、たしかなことはわからない。その生没年も不詳であるが、彼が事実上、中国仏教の開基者であることは疑うことができない。

二世紀の半ばごろといえば、パルティヤ時代の末期で、トルキスタンから北インドにかけては、クシャン（貴霜）朝の支配下にあって、仏教の興隆時代であった。おそらく安世高はパルティヤの東方領の人で、仏教に帰依したものと思われる。

仏教が中国に伝来したのは、前漢の哀帝の元寿元年（前二年）といわれていますが、中国において仏典漢訳の緒を開いた安世高が、パルティヤ人であったことは注目しなければなりません。安世高よりやや遅れて桓帝の末に洛陽に来り、膨大な大乗経典を漢訳した支婁迦讖（しるかせん）は、大月氏国のクシャン人でした。

彼等は一人でシルクロードを渡って行ったのではありません。厖大な経典の荷物をかかえて、隊商の如く、万全の準備をした隊を組織して、峻険なシルクロードを決死的に歩いて行ったのであり、これを送り出す本国の支援があったのです。

安世高は、アルサケス王朝末期の王子といわれていますが、父王の名は判りません。伝えられる処によれば、父王の死を悲しみ、王位を弟（或いは兄の子）に譲って出家したとされています。この王朝の王位継承法は親から子へではなく、兄から弟へ、次は弟から兄の子へという他に類のない独特のものであったのですから、安世高が王位を継承すべき地位にありながら、それを弟（或いは兄の子）へ譲って出家したとしても不思議ではないわけです。

然しながら、王位の譲り方が、この王朝の王位継承法に符合している所から、安世高がパルティヤの王子であったという伝承は事実であったのではないか、と思わしめられましょう。

それと同時に、当時、王を捨てて出家するということは他に類例のないことであったでしょうし、若し、お釈迦さまの出家を範としたものであったとしたならば、ミスラ王国に浸透した仏教の教化力のほどが推量されるものであり、また安世高の中国への決死的伝道の決意の裏には、ジャータカにおけるお釈迦さまの菩薩修行時代、国王として、或いは王子として捨身求法したという各種の物語が起爆剤になっていたのではないか、とも想像されるのです。

ところで、安世高をして出家へ決断せしめ、更にシルクロードをたどる中国伝道の旅に奮い立たしめた仏教が、ミスラ王国パルティヤ、それもクシャン王朝に接する東部アフガニスタン地方と思われる処に、どのような布教活動をしていたかということになれば、全くその資料はなく、わずかに燃灯仏の授記物語に関する仏像が残されているにすぎません。

然し、この物語こそ、法華経における二乗の授記作仏、常不軽菩薩の礼拝授記行の原型と思われますので、重要な物語として取りあげ、ミスラ信仰と対比して、もう一度、考えてみたいと思うのです。

先に私は、ジャータカの中における西北インド特有の焼身供養・捨身供養というものは、仏教が東よりここへ根拠地をうつす前、既に西より侵入していたゾロアスター教の拝火儀礼・ミスラ教の聖牛屠殺の密儀を開会するためのものであり、それはもはや布教のための説話とか寓話といったものでなく、実話として彼等に対し、その戦いの中にジャータカは次々に拡充され、遂には捨身の遺跡まで構築し、それらを皆、史実として伝承した、ということを述べ、更にそれは本仏お釈迦さまの久遠の因行の一部を発見し開顕したものとして、大乗教徒に信受されたものである、と述べて来ました。

ゾロアスター教の開祖の倫理的改革さえ鎧袖一触したミスラの密儀を開会しようとした仏教徒としては、もはや倫理的戦いでなく、ミスラの密儀を凌駕する実践として、お釈迦さまの捨身を説いたのです。

お釈迦さまの成道以前の名前をゴータマと申しました。ゴータマ・ブッダとは成道以前の名前と成道後の仏の通称をあわせたものですが、そのゴータマというのは、偉大な牡牛という意味です。因みに、お釈迦さまの養母を摩訶波闍波提といい、別名をゴータミともいうのですが、ゴータミとは偉大な雌牛という意味です。

ジャータカの中の国王やその后の捨身供養は、捨身というよりは人身御供であり、偉大な牡牛のゴータマ、偉大な雌牛のゴータミの、他のためにみずからすすんで、その身を供犠したという物語には、聖牛屠殺によって自分だけの救済と繁栄を願っていたミスラ教徒は、さすがにエゴを反省し、お釈迦さまの偉大な過去の因行に、畏敬の念を禁ずることのできなかったものは少なかったのではないでしょうか。

「砂漠と幻想の国」という書の中で、東洋大学の金岡教授と菅沼教授は、ジャータカの捨身物語や、パキスタンに残る捨身伝承の遺跡を一笑に付していましたが、その遺跡とは、仏教に改宗したミスラ教徒たちが、懺悔の恋慕と涙をふきふき、石やレンガを運んで積み上げた仏塔ではなかったか、とも思わしめられるのです。

これも私の想像でしかありません。然し、そのように想像しただけでも、胸は熱くなり、涙があふれて来るのです。遺跡は千数百年の風雪・雷雨にさらされていても、仏塔建立供養者の心は、異教の私の心の中によみがえって来るようです。

ところで、パキスタンからヒンズークシュ山脈のカイバル峠を越えて、ミスラ王国のパルティヤ帝国東部に布教を展開した仏教徒は、ミスラ信仰を開会するため、どのような説法を試みたのでしょうか。

勿論、ジャータカにおける壮絶な捨身供養も説いたことでしょう。お釈迦さまの人格を説き、その教法も伝え、衆生成仏・国土成仏も説いたことでしょう。ところが、ここ本場には西北インドのマギ僧よりも、より練達したマギ僧が少なからず居住していたはずです。

老練なマギ僧は、仏教徒の説法を一部始終聞き終わって、次のような質問をしたかも知れません。

「あなたのお説法は、それだけですか。三界流転、輪廻の輪から脱出して、涅槃を得ることが信仰の目的であるならば、言葉は違いますが、私たちも不死の境地に到達することを信仰の目的としています。そしてミスラの神は、入信者を悉く不死の境地に到達することを保証しています。ミスラは契約の神、正義の神、太陽神です。ミスラの保証は絶対に狂いはありません。仏教には、そういう神はおられるのですか。あなた方の修行に対して、どういう神が、あなた方の涅槃の獲得を保証しているのですか。人間の保証は当てにはされません。肝心なことは太陽の如き権威ある神の絶対的保証です。そういう保証がなくして、どうして安心して修行ができますか。修行すればするほど、迷いが起きて来るのではないですか。」

このような質問に対して仏教側は、次のように答えたのかも知れません。

「昔、ミスラの神が岩から誕生したという天地創造の昔よりももっともっと大昔、私たちは無量劫の昔と呼んでいるのですが、その頃、太陽の化身の如き仏陀がいました。燃灯仏というのです。全身からはなつ光明は太陽の如く十方に輝いていました。地上にあらわれた太陽神そのものでした。

ある日、燃灯仏が道を歩いておられた時、燃灯仏の神々しい姿に感動したメーガという青年がいました。メーガ青年は、感動にふるえながら、

〈私が探し求めていたのは、この人だった。私も燃灯仏とそっくりの仏陀になりたい。どんなことをしてでも、ならずにはおかない〉

と誓願しました。そしてまずなによりも花を捧げて供養したいと思い、花屋にかけつけました。花屋で五本の蓮の華を求めました。花屋の娘は、私も供養したいといって、更に二本の蓮の華を添えてくれました。長い茎の蓮華は合わせて七本になりました。

蓮華という花は、あなたの国パルティヤの古い都ペリスポリスの宮殿のいたる処に刻まれている復活の花です。太陽と共に復活する聖なる花です。太陽神に捧げる最もふさわしい最高の花です。この花が七本であったというのは、あなた方の信じているミスラ教の七つの階級であり、ミスラ神殿の七つの階段であり、死後の七層の霊界をさすものであって、この七本の蓮華を燃灯仏に捧げるということは、七つの階級、七つの階段、七つの霊界を一歩一歩登るのでなく、それを一挙に越えてしまうということです。

私たちの教主お釈迦さまは、御誕生の時、みずから東西南北へそれぞれ七歩あゆまれて、牡牛のような声で、「天上天下唯我独尊｣と仰せられました。それは宇宙の七つの階層を一挙に越えて、天地の根源に立たれたことをあらわしているのです。

メーガ青年は、その七本の蓮華を燃灯仏に捧げ、「私も世尊とそっくりの仏陀になりたい」と誓願を披瀝しました。燃灯仏は黙然として蓮華を受けとられました。メーガは五体投地して礼拝しようとしました。ところが燃灯仏の足もとには水溜まりが出来ていました。メーガは所持していた柔らかい鹿の皮を広げて道に敷きました。まだぬかるみは残っていました。メーガは自分の髪をほどき、地に伏して髪でぬかるみをおおいました。そして、ひれ伏したままメーガは、

〈若し、燃灯仏が私に対して、私が燃灯仏と寸分とたがわない仏陀になることを保証しない限り、死んでも、この場を立たない〉

と決意しました。決意というよりも、捨身の決断と申せましょう。燃灯仏にはメーガの誓願の不退転であることが神通力をもって確認されました。燃灯仏は七本の蓮華の花弁を鹿皮と髪の毛の上に散らし、静かにその上を渡られました。燃灯仏がメーガの生の髪を踏みしめた時、その感触にメーガの心はどんなに躍ったことでしょう。燃灯仏の不死の命が髪の毛を通して電光のように全身に貫流する思いをしたことでしょう。

渡りおわられた燃灯仏は、親しくメーガに申されました。

「メーガよ、汝は未来世、必ず私と同じ仏陀になるであろう。私には、その時の汝の姿を見ることが出来る。怠りなく仏道を修行せよ。必ず仏身を成就することを、今、ここに保証する」

この保証には狂いはありませんでした。何故ならば、この時のメーガ青年こそ、今のお釈迦さまであったからです。

ミスラの神の保証は、誰も確認することの出来ない目に見えない死後の世界であるかも知れません。これに対して仏教の保証は、この地上において確認することが出来るのです。メーガの捧げた七本の蓮華の七は、お釈迦さまの歩まれた七歩の七とあらわれ、メーガはお釈迦さまとして蓮華の如く復活されたのです。

ミスラ教においては、ミスラの神が太陽神として地上に化身するのは、ミスラの神任をうけたパルティヤ帝国の帝王に限られているようですが、仏教ではメーガ青年の如く誰でも、その誓願と捨身利他行によって、地上の太陽神の如き仏陀となることが出来るのです。既に、お釈迦さまがそれを立証されました。そして私たちをはじめ未来永劫、地上のすべての人々の成仏を保証されるのは、燃灯仏と全く同じ仏陀となられたお釈迦さまであられるのです。……」

言葉が長くなりましたが、仏教徒はミスラ教のマギ僧に対して、おそらくこのような答え方をしたのではないでしょうか。それは答えというよりも説得といってよいかも知れません。

もとより、このような質疑応答は、私の空想的創作にすぎませんが、パルティヤ領内に布教を展開した仏教徒とミスラ教徒との間には、さけられない激突が起こり、この種の対論が、各地において繰り返し、繰り返し、執拗に行われたことでしょう。

ここに掲げた質疑応答の中、仏教徒に語らしめた燃灯仏の物語は、ジャータカの中の燃灯仏授記物語にもとずいて、それをそのまま会話的に脚色したものであることは申すまでもありませんが、原本のこのジャータカにしても、当初から、こういった形のものであったのではなく、相互に幾多の論戦を繰り返す中に、次第に物語の筋が整えられ、この物語による説得の効果の顕著であるところから、専らこれを布教に活用する中、仏教側にも相手側にも、この物語が定着して行き、仏教へ改宗してきた民衆と共に、燃灯仏授記物語をあらわす仏像やレリーフ等が盛んに造形されるようになり、その一部が遺品として今日に残されるに至っている、と見られましょう。

さて、ここで問題となって来るのは「授記」という思想です。これまで私は、ミスラの神が、その信徒に与える不死の保証、これに対抗し、更にこれを開会せしむるため、仏陀が衆生に与えた成仏の保証、という意味で用いてきました。

一般には、授記とは未来成仏に対する印可とか、或る予言という意味に解釈されて来ているようですが、未来成仏に対する保証と解釈するのは、決して私一人ではありません。たとえば立正大学教授の田賀龍彦博士は、その著「授記思想の源流と展開」の冒頭第一紙に、

Vyakarana を授記、すなわち成仏の保証の意味に用いるのは、仏教特有の用例であって、すでに「法華経」以前の諸経典に求めることができる。

と述べており、また紀野一義氏もその著「法華経の探求」（一七〇頁）に、

死を契機として人間が転回するためには、自記だけでは無力であり、秀れた宗教的人格による保証、すなわち「授記」が必要であったことが理解されるのである。

と述べている処です。なお、ここにいう「自記」については、紀野氏が同書（一七三頁）に、

原始仏教で行われた授記には、大別して二つの意味があった。その一は「問いに対する答え」であり、他の一は「死後の運命の予言」であって「記別」と呼ばれている。

この「記別」は、さらに二つに分かれる。その一は釈尊自身によって死後の運命を予言される「授記」であり、その二は、相当高度の精神段階に達した者が自分で自分の運命を予言する、というより、覚りの内容を表明する「自記」である。

釈尊を通さないこの「自記」に対して法華経構成者が皮肉な手法で批判していることについては、第六章第一節において、すでにふれておいた。

と説明されているとおりです。因みに、同書の第六章・第一節に述べている法華経の自記批判とは、譬喩品第三の冒頭における智慧第一の舎利弗尊者が、自記の慢心を改悔することによって、はじめて華光如来としての授記を得たことを指すものです。

ところで授記思想は、法華経の迹門において最高調に達したものですが、これに関して田賀博士は同書冒頭に、次のように述べています。

仏弟子たる声聞は、阿羅漢となることを最高の理想としたのであるから、二乗作仏は正統派の上座仏教に説かないところであり、これは正しく「法華経」のいわゆる「未曾有の法門」に外ならない。かくして、「法華経」には、仏弟子のすべてにわたって成仏の記を授ける説話が、付加せられることになった。

さて、Vyakarana を授記、すなわち成仏の保証の意味に用いるのは、仏教特有の用例であり、すでに「法華経」以前の諸経典に求めることができる。すなわち、二乗作仏をもって頂点に達する授記思想の源流は、遠く本生経類、更に原始経典にまで溯りうる。

しかし、その表現の形式は多岐にわたり、諸経典成立の基盤として、授記思想展開の大きな潮流を形成しているが、やがて中期大乗経典における仏性・如来蔵思想の展開によって、その地位にとってかわられ、いつしか授記思想の潮流は消滅していく。

ここで最も注意しておかねばならないことは、法華経迹門において最高調に達した授記思想が、法華経々典成立以降にあらわされて来た涅槃経の一切衆生悉有仏性思想とか、或いは如来蔵縁起思想に取って代わられて、やがて消滅して行ったということから、法華経の迹門もまた消滅して行く方便の教えであるとみてはならない、ということです。

たしかに、悉有仏性とか悉具如来蔵という思想は、すべてのものの成仏を肯定する上において発展した教えと申せましょう。然し、これによって実体が抽象化され、実践のエネルギーが退化されたことも事実として認めねばなりません。

方便品の方便とは、方便品をはじめ法華経の迹門そのものが方便というのではありません。法華経以前のすべての経教が方便であったといい、方便品において真実一仏乗開顕され、迹門全体にわたって方便と真実とのかねあいが、開三顕一・開権顕実として説かれ、対告衆の二乗声聞をはじめ悪逆未発心の提婆達多でさえ、授記作仏されているのです。

そして、この授記思想は、後の悉有仏性論や如来蔵縁起論にとって代わられることによって消滅して行ったのではなく、すでに法華経の見宝塔品第十一より嘱累品第二十二に至る霊山虚空会上、お釈迦さまの久遠開顕にともなう法華経の付嘱という、その付嘱の中に転入していっているのです。

かねて私は、法華経の迹門における授記と、本門における付嘱との関連性に留意していました。迹門の授記は、二乗の声聞に対するものであり、本門の付嘱は本化地涌の菩薩に対するものであって、声聞と地涌の菩薩との間には、天地雲壌の相違があるように、授記と付嘱とは全く別のものであるように思われたのが、これまで通例であったようです。

然し、法華経の声聞二乗は、単なる二乗声聞ではなく、「内秘菩薩行・外現是声聞」（内に菩薩の行を秘し、外にこれ声聞なりと現ず）ものであって、既に一仏乗を信受するものである以上、これに対する授記も単なる授記ではなく、本迹不二といわれることから考えてみても、迹門の授記は、本門の付嘱に、よく相似しているものではないか、と思われてならなかったのです。

そこで、改めて迹門の二乗に対する授記の様相をふりかえってみるならば、それは、まさに本化の菩薩に対する付嘱にも等しいものなのです。たとえば譬喩品第三における舎利弗尊者に対する授記には、次のように述べられています。

舎利弗、汝、未来世において無量無辺不可思議劫をすぎて、若干千萬億の仏を供養し、正法を奉持し、菩薩所行の道を具足して、当に作仏することを得べし。号を華光如来・応供・正知・明行足・善逝・世間解・無上士・調御丈夫・天人師・仏・世尊といい、国を離垢となずけん。

即ち、舎利弗尊者は、未来、無量無辺不可思議劫の間、常に千萬億の諸仏として言いあらわされている久遠の本仏お釈迦さまの下にあって、このお釈迦さまなる無量の諸仏を供養し、正法一仏乗を奉持して本化の菩薩道を行じ、作仏して華光如来といい、離垢という仏国土を建立する、というのです。

授記作仏は往生成仏ではありません。法蔵菩薩が四十八願を成就して阿弥陀仏となり、阿弥陀仏として西方十万億の彼方に安養極楽浄土を建てたように、華光如来として離垢という名の仏国土を建立するというのです。しかもその浄土には、娑婆からどの方向であるという方位は示されていません。方位が示されていないということは、娑婆世界にその浄土を建立することもありうることであり、またそういうことが意味されておればこそ、敢えて方位が明らかにされていないのではないか、とも思わしめられるものです。

次に、舎利弗尊者の建立する浄土の様相については、

その土、平正にして清浄厳飾に、安穏豊楽にして天人熾盛ならん。瑠璃を地となして、八つの交道あり、黄金を縄となして以ってその側（ホトリ）を界い、その傍に各々七宝の行樹あって、常に華果あらん。

と述べられていて、自我偈に、

我が此の土は安穏にして天人常に充満せり。園林もろもろの堂閣、種々の宝をもって荘厳し、宝樹華果多くして衆生の遊楽する所なり。諸天、天鼓をうって常にもろもろの伎楽をなし、曼荼羅華をふらして、仏および大衆に散ず。

とあらわされている本仏お釈迦さまの浄仏国土とくらべてみる時、それはあまりにも酷似していると申されましょう。

次に、舎利弗尊者の離垢浄土における教化活動をみれば、

華光如来、また三乗をもって衆生を教化せん。舎利弗、彼の仏出でたまわん時は、悪世にあらずといえども、本願をもっての故に三乗の法を説かん。

その劫を大宝荘厳と名ずけん。何が故に名ずけて大宝荘厳という。その国の中には菩薩をもって大宝となすが故なり。彼のもろもろの菩薩、無量無辺不可思議にして、算数・譬喩も及ぶこと能わざる所ならん。仏の智力にあらずんば、能く知る者なけん。

若し、行かんと欲する時は宝華足をうく。このもろもろの菩薩は、初めて意を発せるにあらず。みな久しく徳本をうえて、無量百千万億の仏の所において浄く梵行を修し、恒に諸仏に称軟せらるることをえ、常に仏慧を修し、大神通を具し、よく一切諸法の門を知り、質直無偽にして志念堅固ならん。かくの如き菩薩、その国に充満せん。

ここにいう舎利弗の説く三乗とは、方便力をもって一仏乗において分別して説いた三乗であり、一仏乗を信行せしめんがための三乗であったことはいうまでもありません。それにしてもその浄土における菩薩の尊容とその無限の数は、従地涌出品における本化地涌の菩薩のそれを連想せしめるかのように巍々堂々としています。

更に、譬喩品においては華光如来の在世十二小劫の終らんとするに当たり、これらの菩薩の中の一人堅満菩薩に対して、

この堅満菩薩、次に当に作仏すべし。号を華足安行・多陀阿伽度・阿羅訶・三藐三仏陀といわん。その仏の国土も、またまたかくの如くならん。

と授記しており、華光如来の滅後正法三十二小劫、像法また三十二小劫、その間、

舎利、広く流布して、天人あまねく供養せん。

といわれているように華光如来の仏舎利塔が広く建立されることまでも予言されているのです。

この舎利供養は、自我偈の広供養舎利に相似し、堅満菩薩に対する授記は、本門の付嘱に相似しており、総じて舎利弗尊者に対する授記の内容は、本門全体の要所要所において非常に類似していると申せましょう。

本化地涌の菩薩との相違は、説法内容が、一仏乗を受持しながらも、方便して一仏乗の上において三乗を説くということ、その化導の時期が、末法以外の仏の在世とその滅後の正法像法の三期に限られているということ、そして勧持品の冒頭において、

世尊、我等また当に他の国土において、広く此の経を説くべし。所以は如何、この娑婆国の中は、人弊悪多く、増上慢をいだき、功徳浅薄に、瞋濁諂曲にして、心不実なるが故に。

と、末法娑婆弘教を敬遠し、娑婆以外の異の国土における布教と、その国土における仏国土建立を誓願するに至っているということでありましょう。

舎利弗尊者に対する授記内容は、舎利弗以外の他のすべての二乗声聞に対する授記内容と、殆ど変わらないものですが、本化地涌の菩薩とくらべる時は、全く対照的であり、故意に両者を対照的に配したのではないかとさえ思わしめられるほどです。

曽って私は、五百弟子受記品第八における富楼那尊者に対する授記を紹介する時、富楼那の「深心の本願」と、過去七仏のもとにおいても過去九十億の諸仏のもとにおいても説法第一であり、また未来無量の諸仏のもとにあっても説法第一であるというお釈迦さまの讃歎の言葉から、富楼那をはじめ二乗声聞は、内証においては本化の菩薩に等しいものである、と述べたことがありました。

彼等を「内秘菩薩行、外現是声聞」と申します。然しその内秘の菩薩行とは、一仏乗を行ずるということです。一仏乗を行ずる者は本化の菩薩といってもさしつかえないはずです。「内秘（本化）菩薩行」とも申されましょう。

然し、これでは地涌の菩薩と区別がつきません。地涌の菩薩は、あくまでも久遠実成を開顕された本仏お釈迦さまと共にあり、そのお釈迦さまより仏滅後の末法娑婆世界に一仏乗を宣布し、本仏お釈迦さまの仏国土を建立するよう付属された菩薩です。

これに対して、二乗声聞の場合には、久遠の本仏お釈迦さまは、未だ久遠実成の実を開顕しておらず、その開顕の前提伏線として無量無辺の諸仏としてあらわされ、しかもそれ等の諸仏とお釈迦さまとの関係すら明らかにされないまま、二乗は未来無量劫の間、その諸仏のもとにおいて一仏乗を行じ、化導としては一乗に即する三乗が用いられ、化導の時期は在世と滅後の正法像法に限られて末法の時でなく、化導の国土も、指方立相の他土ではないにしても娑婆以外の国土とされているのです。

ここで注意しておかねばならないことは、二乗に対する授記が、浄土門における法蔵菩薩に対する授記よりもはるかに勝れた内容でありながら、その建立する浄土が、法蔵菩薩の建立する西方十万億土の彼方の安養極楽浄土といったような指方立相の浄土ではないということです。

舎利弗尊者をはじめ迹門において授記されたすべての二乗声聞の建立浄土は、悉く指方立相ではありません。勿論、末法の娑婆世界ではありませんが、そこにおける布教を敬遠したのは、二乗声聞であって、お釈迦さまが敢えて敬遠せしめたのではないのです。むしろお釈迦さまの授記の内容をみれば、化導の時期に限定はあっても、国土に限定はなされてはいないのです。国土に限定がなされていないということは、お釈迦さまの意図の中に娑婆もふくまれているということであり、むしろ力点は、二乗声聞が娑婆弘教を誓願するように、しむけられているのではないか、とさえ思わしめられるものです。

果たせるかな、見宝塔品第十一の長行の結びには、お釈迦さまは大音声をもって、あまねく四衆に対して、

誰か、能くこの娑婆国土において、広く妙法蓮華経を説かん。今、正しくこれ時なり。如来、久しからずして当に涅槃に入るべし。仏、この妙法蓮華経をもって付嘱してあることあらしめんと欲す。

と告勅唱募され、つづいて有名な「此経難持」という宝塔偈を述べ、六難九易を示して、四衆の誓願を勧発せしめようとされたのです。この四衆の中には、勿論、二乗声聞も悉く入っていました。ところが二乗声聞は勧持品の冒頭において、娑婆国土の衆生の機根劣悪・慢・瞋濁・諂曲等を理由に娑婆弘教を敬遠し、他の国土の弘教を誓願してしまっているのです。

これに対して迹化の菩薩は、さすがに勧持品二十行の偈文をもって、末法の娑婆弘教を誓願しました。お釈迦さまはそれらの菩薩に対して四安楽行を示されました。ところが従地涌出品に来たってお釈迦さまは、迹化の誓願すらしりぞけられてしまったのです。

その理由として、既に無量劫来、六萬恒河沙の本化地涌の菩薩が用意されていることがあげられ、事実、それらの菩薩が娑婆の下方の虚空界より大地の地殻を割って涌出し、虚空に昇って、お釈迦さまを久遠の本仏として脇仕するという儀相を整えることになるのですが、そういうことならば、初めから見宝塔品において地涌の菩薩の用意していることを明らかにして、二乗声聞や迹化の菩薩に対しては、他土における三乗化導を付嘱し、わざわざ末法娑婆の弘教の立願を要請する必要はなかったではないか、と思わしめられましょう。

然し、ここが肝心、かなめなのです。見宝塔品の偈文六難九易、勧持品の二十行の偈文、安楽行品の四安楽行は、決して無駄な経文でもなければ、二乗や迹化の心を試したものではなく、実に彼等をして悉く地涌の菩薩たらしめんとした本仏お釈迦さまの大慈大悲の計らいであったのです。

迹門における二乗声聞に対する授記にしても、嘱累品における迹化の菩薩に対する総付嘱にしても、実は神力品における別付嘱にまで昇華せしめんがためのものであったのです。

然るに、二乗声聞は、久遠の昔、本願下種をうけながら、それに気付かず、これに気付いてみずからの「深心の本願」とした富楼那にしても、未だ表面は声聞の相を示していたにすぎず、過去九十億の諸仏のもとにあっても説法第一であり、賢劫当来の無量の諸仏のもとにあっても説法第一であろうと讃歎されても、それらの諸仏が、久遠の本仏お釈迦さまの方便身であることを知らず、従って、久遠の本仏お釈迦さまに対する恋慕渇仰の心の起こりようもありません。たとえ如来寿量品に至って現身のお釈迦さまの久遠が開顕され、

「ああ、そうであったのか」

と深く納得領解できたとしても、本仏お釈迦さまの生々しい不滅の人格に絶対随順し生々世々にわたって、その人格のもとにおいて、共に一仏乗を修してつづけて来た感応の歴史的体験はなかったのです。

彼等が一人残らず、末法娑婆弘教を敬遠したのは、その理由として人心の弊悪、増上慢・功徳浅薄・瞋濁・諂曲、等が列挙されていますが、実は、それを敬遠したのではなく、それらによって動揺を起こすかも知れない本仏お釈迦さまに対する恋慕渇仰の心、そういう自分自身の浅い心を、みずから警戒したことによるものと申せましょう。

久遠の本仏お釈迦さまの人格をぬきにして一仏乗はありません。宇宙の真理、法体・理法としての一仏乗とは、もはや法華経の一仏乗ではないのです。四諦・八正道・十二因縁を如何に云々しても、お釈迦さまの人格をぬきにしては、抽象的な観念にすぎないのです。ここには成仏の仏種はありません。

仏種とは本仏お釈迦さまの人格より流出したものであり、人格の凝集したエキスなのです。そのエキスが一仏乗なのです。この一仏乗をもって直ちに末法娑婆弘教に当たるには、彼等としては、あまりにも経験不足でした。苦難の中に一仏乗をみずから備えつける恐れはないとはいえませんでした。

そこで彼等は、これまで三乗を修し、三乗を説いてきた体験から、今度は専らみずから一仏乗を修し、一仏乗において三乗を説き、あやまっても一仏乗を傷損する恐れのない弘教の時と処を撰び、やがて三乗を開いて一仏乗に帰せしめる布教方法を実践することをもって、仏恩に報いようとしたのです。

二乗声聞に対するお釈迦さまの授記もまた、既に彼等の立願のほどを見透された上でのことであったのであり、その授記は、二乗声聞に対する未来成仏の保証という域を越え、もはや教法の付嘱、衆生教化、仏国土の建立を付嘱した内容をもつものとされ、更に、その付嘱は本化地涌の菩薩に対する付嘱にまで昇華さるべきものであることが、強く暗示されている、ということが出来るのです。

法華経々典を編纂成立せしめた法華教徒のグループは、お釈迦さまの滅後、数百年もの間、親から子へ、子から孫へと、たとえその内に真身の仏舎利を安置することは出来なくとも、またその規模は如何に小さく簡素なものであったとしても、次々に仏舎利塔を建立し、仏舎利塔を生活の中心におき、お釈迦さまに対する絶対帰依・恋慕渇仰の心を継承し、不滅のお釈迦さまの人格と感応道交する中に、お釈迦さまの真実の教えを開顕し、地上にその仏国土を涌現せしむることを悲願してきました。

それは子々孫々にわたる長い長い戦いの歳月でした。彼等を最も白眼視し、軽蔑・嘲笑し、或いは圧迫さえ加えたのは舎利弗・目連・迦葉・阿難、等の直弟子を伝統の祖とする小乗仏教徒でした。小乗教徒の中には彼等のグループの中に投じて来る者も少なくはなかったことでしょう。然し、主流派は依然として閉鎖的であり、保守的であり、独善的でした。彼等は歴代印度王朝の権力・財力の外護のもとにあって経済的にも恵まれ、アビダルマの思弁も豊かでした。然しそれだけにお釈迦さまの人格からは、ほど遠いものと化していました。

それにくらべて、誰の庇護も得られなかった当初の法華グループの生活様態は、どうだったでしょう。おそらく在家信者として畑を耕し、商取引をして、その日その日の糧を求める生活であったのではないでしょうか。そして彼等に加えられる小乗教徒の侮蔑・圧迫に親子共々、歯を食いしばり、血の涙をぬぐって暮らす毎日もつづいていたことでしょう。

数百年の忍従を経て、法華経々典の大綱を開顕する時が来ました。壮々たる布教の斗師もあふれるばかりに育成されていました。青壮年は法華宣教の歴戦の勇者でした。理解ある長者も外護を惜しみませんでした。遂に法華グループは先祖以来の悲願を成就すべく、法華経の経典の成文化にふみ切りました。

然し、二十八品を一挙に成文化したのではありません。まず方便品の一乗開顕に始まって、大河の大地へ流れ拡がるように、巨大なエネルギーの渦をさか巻ながら、各グループ毎に、じっくり時間をかけて、成文化して行きました。

その最初は、小乗仏教の開会でした。開会は「開三顕一」の一仏乗をもって、小乗教団伝統の祖と仰がれている舎利弗・目連・迦葉・阿難、等々の直弟子にむけられました。そして彼等が忘れかけていたお釈迦さまの、不滅の仏口によって、未曾有なる二乗作仏という授記が展開されたのです。それは諸大乗によって永劫不成仏と指弾され弾劾された二乗声聞の成仏を保証するものでした。授記は悪逆の提婆達多にもむけられました。

然し、法華グループの人々が、到底、許すことの出来なかったことは、一仏乗の宣布であり、殊に末法娑婆世界における一乗宣布でした。一仏乗の宣布、就中、末法法滅尽時の娑婆世界における一乗宣布の任に当たる者は、お釈迦さまの滅後、なおもお釈迦さまの不滅の人格を確信し、恋慕渇仰するその信仰を、親から子へ、子から孫へと連綿五百年間、血脈相承して来た法華グループの系譜に生きる者でなければならない。こういう人々こそ本化地涌の菩薩であり、地涌の菩薩でなければ、よくその任を全うすることは出来ない、という先祖伝来の血の叫びがあったからです。

法華グループの人々は、自分たちの先祖を、過去五百年前、お釈迦さまの入滅に立ちあい、その遺体を荼毘にふし、残された仏舎利を仏塔に祭って供養した大先祖に求めるのみならず、現身のお釈迦さまの久遠開顕にともなって、五百億塵点劫来の六萬恒河沙の地涌の菩薩に求めたのです。それは決して観念的思惟の世界ではなく、五百億塵点という天文学的な気も遠くなる大昔の先祖であっても、実感としては今、霊山虚空会上に悉く現在前し、未来永劫、末法娑婆世界に一乗宣布・仏国土建立の血脈者として復活して来るという血肉の交わう親しい先祖であったのです。

法華経の付嘱、末法娑婆世界に一仏乗を宣布し、娑婆仏国土を建立するよう仏勅をうけ、仏勅にこたえる者は、地涌の菩薩の外はありません。共に久遠の本仏お釈迦さまを恋慕渇仰し、共に本仏お釈迦さまとの感応道交を新しくし、共に本仏お釈迦さまの本願に生き生かされてきた者でなければ、付嘱に堪えられるものではありません。

たとえ舎利弗をはじめ二乗声聞が法華経の会座に来たって、久遠下種にめざめ、懺悔して大信力を発し、一仏乗を信受しようとも、ただそれだけで末法娑婆の弘教を遺嘱することは出来ません。彼等には本仏お釈迦さまを恋慕渇仰してきた久しい体験もなければ、一乗受持のキャリアもないのです。重畳する苦難にあって退転しないとは限らないのです。その上、二乗声聞こそ小乗仏教徒として仏滅後の仏教を、法滅尽時にまでも衰退せしめて来た張本人たちなのです。

法華グループは二乗開会のため、授記作仏という大悲門を開きました。然し現実にこの門をくぐる小乗教徒は幾人いたことでしょう。小乗教団の主流は、依然として法華グループを軽蔑しつづけたことでしょう。常不軽菩薩に対する迫害が、その一端を物語っています。

また、たとえ授記作仏の門をくぐった二乗声聞があっても、法華グループは彼等に一乗受持をすすめても一乗宣布は許さず、しかも未来無量劫の間、千万億の諸仏に給仕し、諸仏のもとにおいて一乗受持による菩薩行を実践することを課したのです。そして不退転の本化の菩薩行によって作仏することを許したのです。これが二乗作仏という授記の実体でした。それは決して報復ではなく、彼等の悉くを地涌の菩薩に昇華せしめんがためであったと申されましょう。

法華グループが迹化の菩薩に対する態度も、また同様でした。迹化の菩薩とは現実的には小乗仏教の在り方を糾弾した大乗教徒であり、般若の空の思想を中心とする革新的な人々でした。然し彼等もまたお釈迦さまを劣応身と下し、お釈迦さまの外に法身仏、或いは報身仏を立て、現身のお釈迦さまを久遠実成の本仏として仰ぐ法華経の仏身観より遠ざかること甚だしいものでした。

就中、般若系の大乗教徒の多くは、法身本尊を強調して仏舎利供養を否定し、仏舎利の入手困難なため、仏舎利の納められていない仏塔を建立供養するのを見ては、これを嘲笑、侮蔑する傾向も非常に強いものでした。

法華経の法師品第十に、

在々所々に、若しは説き、若しは読み、若しは誦し、若しは書き、若しは経巻所住の処には、みな七宝の塔を起て、きわめて高広厳飾ならしむべし。また舎利を安ずることをもちいず。所以はいかん。この中には、すでに如来の全身います。

と述べられているのは、般若系大乗教徒の仏舎利供養の否定に対抗し、舎利なき仏舎利塔の建立供養を否定していることに対抗した法華グループの怒りをあらわしたものであったのです。

般若系の人々が、所依の経典を如何に法身の舎利としてあがめていても、仏舎利を否定し、仏塔建立供養を否定していては、生身のお釈迦さまの命を否定していることになるのです。仏舎利は単なる遺体・遺物ではありません。お釈迦さまの命そのものなのです。

こういう大乗教徒が、法華経の会座に来たって、一仏乗の素晴らしさを讃歎し、たとえ勧持品二十行の偈文をあげて、末法娑婆世界における死身弘法の誓願を立てようとも、法華グループの人々が、その誓願を認め、彼等を血脈の後継者と定めるはずはありません。

久遠の本仏お釈迦さまに対する人格的な絶対帰依のないものに、まことの一仏乗の信受はありえないのです。ましてこれを宣布することが、どうして出来ましょう。まして迹化の菩薩、般若系大乗教徒には、本仏お釈迦さまを恋慕渇仰するという久しき体験は、全く欠けているのです。

「机上の空論」という言葉がありますが、実践のともなわない誓願ならば、どんな誓願でも、誰にも言うことは出来るものです。難しいのは不退転の実行です。そしてその実行が如何に至難のものであるかということを知っているのは、身をもって子々孫々に体験してきた法華グループの人々だけであり、本化地涌の菩薩だけなのです。迹化の菩薩たちが従地涌出品の初頭、お釈迦さまによって、末法娑婆弘教の制止をうけねばならなかったことは、蓋し、当然と申せましょう。

法華経の安楽行品第十四の中に「髻中明珠」という譬え話があります。髻中というのは髪の毛を結んだモトドリの中ということであり、明珠とは一乗法華経のことです。経文には次のように語られています。

譬えば、強力の転輪聖王の、威勢をもって諸国を降伏せんと欲せんに、しかも諸の小王、その命に順わざらん。時に転輪王、種々の兵を起こして、往いて討伐するに、王、兵衆の戦うに功ある者を見て、即ち大いに歓喜し、功に随って賞賜し、或は田宅・聚落・城邑を与え、或は衣服・厳身の具を与え、或は種々の珍宝・金・銀・瑠璃・・瑪瑙・珊瑚・琥珀・象馬・車乗・奴婢・人民を与う。

ただ髻中の明珠のみを、もってこれを与えず。所以はいかん。独り王の頂上に、この一つの珠あり。若し、もってこれを与えば、王の諸の眷属、必ず大いに驚き怪しまんが如く、文殊師利、如来もまたまたかくの如し。

禅定・智慧の力をもって法の国土を得て、三界の王たり。しかるに諸の魔王、あえて順伏せず。如来の賢聖の諸将、これと共に戦うに、その功ある者には、心また歓喜して、四衆の中において、ために諸経を説いて、その心をしてよろこばしめ、賜うに禅定・解脱・無漏根・力の諸法の財をもってし、また涅槃の城を賜与して、滅度を得たりといって、その心を引導して、みな歓喜せしむ。しかもためにこの法華経を説かず。

文殊師利、転輪王の諸の兵衆の大功ある者を見ては、心はなはだ歓喜して、この難信の珠の、久しく髻中にあって、みだりに人に与えざるをもって、今、これを与えんが如く、如来もまたまたかくの如し。三界の中において大法王たり。法をもって一切衆生を教化す。賢聖の軍の五陰魔・煩悩魔・死魔と共に戦うに大功勲あって三毒を滅し、三界を出でて魔網を破するを見ては、その時に如来また大いに歓喜して、この法華経の能く衆生をして一切智に至らしめ、一切世間に怨多くして信じ難く、先に未だ説かざるところなるを、しかも今、これを説く。

文殊師利、この法華経は、これ諸の如来の第一の説、諸説の中において最もこれ甚深なり。末後に賜与すること、かの強力の王の久しく護れる明珠を、今、すなわちこれを与うるが如し。

右の中、「一切世間多怨難信」の句は、日蓮大聖人が御遺文の中で頻繁に引用されていることで有名ですが、この「髻中明珠」の譬喩は、相手かまわずに、妄りに法華経を説いてはならない、ということを教えているのです。

ところが大聖人は、教・機・時・国・序という五網の教判を立て、末法こそ一乗宣布の時、日本国こそ一乗宣布の国・末法の衆生こそ一乗法華経でなければ救われないものであり、末法の日本から全世界にわたって、一仏乗の仏国土建立の歴史が展開されていくという確信に立って、ひたむきに法華経を宣布してやみませんでした。

そして「一切世間多怨難信」の句を、法華経の行者の忍受しなければならない仏記として受けとめられたのです。多怨難信であるから、よくよく人を選んで、みだりに法華経を説いてはならないということと、多怨難信であるから、如何なる苦難があっても忍受し、ひたすらに法華経を説くべきであるということとでは、全く立場が異なっています。

前者は消極的に難をさけ、後者は積極的に難にむかっています。それもそのはずです。前者は安楽行品の対告衆である迹化の菩薩に示されたものであり、後者は本化地涌の菩薩として進むべき道を示されたものであるからです。

このように対比してみるならば、「髻中明珠」の譬喩は、迹化の菩薩に対しては一乗宣布の用心として説かれ、地涌の菩薩に対しては一乗付嘱の用心として説かれたものということも出来ましょう。

思うに、この譬喩は、法華経の経典成立する以前、初期法華グループの間に、本来、法華経付嘱の用心として、口から口へと伝承されて来ていたものであったのかも知れません。転輪聖王の頭頂のモトドリの中に、久しく秘して護られていた明珠を、戦場における功勲輝く諸将にさえ、みだりに与えてはならないという譬えは、法華グループ以外の諸大乗教徒や小乗教徒に対して、一乗宣布をみだりに委嘱してはならないという誡めにしていたものであるといった方が、よりふさわしいように思えるのです。

そうして、そういう意味の伝承譬喩が、迹化の菩薩の勧持品二十行の偈文の誓願に対して四安楽行を説く中に、一乗宣布の用心として取りあげられ、それによって迹化の菩薩が法華経を宣布することの至難さを強調し、彼等がその任に適しないことを暗示し、従地涌出品の冒頭において彼等の誓願を制止する伏線とし、更には地涌の菩薩の大地涌出の伏線としたのではないかとも会通せしめられるのです。

なお、この譬喩を紹介するのに、言葉の難しさをいとわず、安楽行品の経文をそのまま引用したのは、転輪聖王が帰順しない諸国の王を信伏せしめるため、兵を動かして諸国を討伐し、その国土を拡大して行ったということが述べられていたからです。

当時、転輪聖王として仰がれていたのはマウリヤ王朝の阿育大王でした。阿育大王の王政はアレキサンダー大王の王政を範とするものであり、アレキサンダー大王の王政は、アケメネス王朝のダレイオス大王の王政を範とするものでした。西北インドに首都をおいたクシャナ王朝のカニシカ大王も、これら諸大王を範とするものでした。

法華教徒が転輪聖王の経綸に言及するのは、神話としてでなく、あくまでも歴史的な現実としてであったのです。「髻中明珠」の譬喩にも転輪聖王の経綸が用いられています。それは、たとえ間接的なものであっても、そこにクシャナ王朝下にあった法華教徒の、地上の仏国土建立に対する熱願がうかがわれるようです。

当時、中インドにおいては有史以来のバラモン教はヒンズー教として復興しようとしており、西北にはゾロアスター教やミスラ教の牙城がひかえており、曽っての黄金の道、鉄の道・皮革の道は、中国へ通ずる絹の道・シルクロードとして開け、仏教はシルクロードによって中国へ伝わり始めていました。法華経もその伝播の波に乗ったのでしたが、それは単に仏法を伝えるという文化的事業としてでなく、法華経による一乗仏国土建立の国を求めるという目的のためであったのではないでしょうか。

日蓮大聖人は、立正安国論の下書きともいわれている守護国家論の中で、

肇公の法華翻経の後記に云く、
「羅什三蔵、須利耶蘇摩三蔵にあい奉りて、法華経を授かる時の語に云く、仏日西山に隠れ、遺耀東北を照す。この典、東北の諸国に縁あり。汝、慎んで伝弘せよと」
東北とは日本なり。西南の天竺より東北とは日本を指すなり。

と述べられていますが、これによっても須利耶蘇摩三蔵に法華経梵本を授けた遺嘱の中に、法華経がインドより東北の国に縁があるから、その国をたずねて一乗仏国土を建立せよ、という遺志を托していたことがうかがわれると同時に、法華経々典を編纂した法華教徒の一乗仏国土建立の悲願が、そのまま須利耶蘇摩へ継承されていたことがうかがえるのです。

大聖人は、その東北の国を日本国と受けとめました。そして日本国に生をうけた法華経の行者として、生涯にわたって立正安国運動を展開されたのですが、大聖人が三度、国家諫暁を敢行されたのも、日本国に転輪聖王の出現を期されたものに外ならないものであって、実は法華経の仏記にもとずくものであったと、その源流を法華経々典成立時にまでさかのぼってたずねることが出来るのです。

大聖人の図顕された大マンダラには、殆どといってよいほど転輪聖王が勧請され、天照太神・八幡大菩薩が列記されています。天照太神は天皇家の祖神であり、八幡大菩薩は幕府の守護神でした。大聖人が日本国に転輪聖王の出現を願った熱意のほどが歴然としています。

大聖人の転輪聖王思想については別に項を改めて述べねばなりませんが、「髻中明珠」の譬喩の中に、転輪聖王の経綸が語られ、これに一乗仏国土の建立が托されていることは、見落としてはならないことでありましょう。

また、このように解釈してみる時、この譬喩の本来の原意は、みだりに一仏乗を説いてはならないと誡めたものであるというよりも、一仏乗はみだりに付嘱されるべきものではない、付嘱をうける者は、諸大乗経において他土の浄土成仏の授記をうけていた迹化の菩薩ではなく、末法娑婆世界の穢土成仏・仏国土の娑婆建立を期する本化地涌の菩薩のみであるということを暗に強調した付嘱論にあったのではないか、という意を、ますます強く感ぜしめられて来るのです。

まして法華経の迹門において未来成仏の授記をうけた二乗声聞は、その建立する浄土が暗に末法娑婆国土であるように指向されていながら、勧持品のはじめにおいては、みずから娑婆国土における弘教を回避しています。そういう二乗声聞に法華経が付嘱されるはずはありません。

然しながら、二乗声聞に対する未来成仏の授記には、舎利弗尊者をはじめ悉くの者に未来無量劫の間、無量の諸仏のもとにあって一仏乗を修する菩薩行が課せられていることをかえりみる時、法華経以前、般若系大乗教徒によって永劫不成仏の烙印をおされていた二乗が、法華経に至って未来成仏の道が開けると同時に、地涌の菩薩の過去無量劫来の因行を、そのまま未来無量劫に移して実践することが条件とされ、未来成仏を果たす前に、みずから本化の菩薩として昇華されるものである、と見ることが出来るのです。

若し、二乗声聞が、未来無量劫の間、本化の菩薩道を行じてゆくならば、当然、本化の菩薩に対する法華経の付嘱が起こって来るはずです。また同時に彼等は、二乗声聞として授記されていた個人的な未来成仏を、末法娑婆仏国土建立に転ぜしめているはずです。華光如来といったような未来成仏の仏名も化名となり、舎利弗・目連も、迦葉・阿難も本化上行日蓮大聖人につづく二陣・三陣の地涌の菩薩となることでしょう。私たちが二陣・三陣であるならば、彼等はもっと後の後陣であるかも知れません。

このように二乗に対する授記の中に、お釈迦さまの秘められた未来記をたずねてみる時、迹門の授記は、本門の付嘱の中に転入し、完結しているということが出来るのです。

以上、もたもたと廻りくどいことばかり述べましたが、田賀博士がその著「授記思想の源流と展開」の初頭において、法華経の二乗作仏という未曾有の法門として最高調に達した授記思想について、

やがて中期大乗経典における仏性・如来蔵思想の展開によって、その地位にとってかわられ、いつしか授記思想の潮流は消滅していく。

と述べていることは、全く当を得ていないものであり、たとえそれが現代仏教学界の通説とはなっても、法華経の根本思想をあやまらしむるも甚だしいものと言わねばならないのです。

今、譬喩品第三から勧持品第十三に至る仏弟子たる二乗声聞に対する授記、悪逆未発心の提婆達多に対する授記、そして勧持品二十行の偈文に述べた迹化の菩薩の誓願、その誓願に対する安楽行品第十四の教誡をふりかえってみる時、その根底に本仏お釈迦さまの広大無辺なる大慈悲大本願の一貫して横溢しているのに驚嘆せざるを得ないものです。

その大本願とは、即ち、二乗声聞にしても迹化の菩薩にしても、その悉くを法華一乗を受持する本化地涌の菩薩たらしめんとすることであり、現実には法華教徒が、二乗に代表される小乗仏教徒と、迹化の菩薩に代表される諸大乗教徒を、本仏本願力によって、法華グループの血脈の中に流入せしめることであったのです。

これまで二乗の授記は未来作仏として完結し、迹化の誓願は嘱累品の総付嘱として完結し、本化の菩薩の大地涌出は神力品の別付嘱として完結しているように受けとられ、三者は並立しているように思われがちでした。然しそうであってはならないのです。二乗授記にしても迹化誓願にしても、地涌付嘱として結実しなければ、法華経の開会は大団円とはならないのです。大聖人の大マンダラはあらわされて来ないのです。

このへんで、再びもとへ戻って、本仏お釈迦さまの久遠の本願と、その本願力を因行の上にたずねるため、因行の原点の如く史上にあらわされた燃灯仏授記物語を、もう一度、むしかえし、授記そのものを反芻してみましょう。

というのは、田賀博士や紀野氏もいっているように、授記とは未来成仏を保証するという意味があるのですが、私は更に、その保証を確実なものとして成立せしめるために保証の裏に取りかわされた契約というものがあり、その契約思想というものは、ミスラ神の契約思想やバール神の契約思想といったものが摂取されているのではないか、と思われてならないからです。

二乗の未来成仏の授記(保証)には、未来無量劫の間、無量の諸仏に随順して一仏乗の菩薩道を行ずるということが条件とされていました。この条件を契約と見ることも出来ましょう。迹化の菩薩の勧持品二十行の誓願もまた、法華経の付嘱をうける条件でした。

若し付嘱をうけたならば、その誓願はそのまま契約に直結するものということも出来ましょう。大聖人の勧持品二十行の偈文の色読は、仏国土建立するための条件として契約されたものとうけとられないこともありません。

西北インドにおける大乗仏教の興起は、西北諸宗教の衝激でした。その衝激の中に西方契約思想も大きな比重をもっていたのではないか、と思わしめられるのです。

さて「望月仏教大辞典」には、授記について四頁三段にわたり詳細な説明が述べられています。然し、あまりにも煩瑣難解であるため、これは割愛することにして、田賀博士の同書（五頁〜六頁）に、前田恵学博士・干潟龍祥博士・紀野一義氏の説が紹介されていますので、長くはなりますが、一応そのまま列記してみましょう。

前田博士は「原始仏教聖典に現れた授記―Veyyakaranaの語義をめぐって―」と題する研究論文において、「授記の原語とその意味」「解答の義」「記別の義」に分別し、更に記別の義を、授記と解答、自記と解答、未来の予言とに分けて論究され、結論として、

（１）授記の原語Veyyakarana(Vyakarana)には、「解答」の義と「記別」の義があり、特にパーリ聖典では問いに対する「解答」の義において使用されることが多く一般である。

（２）「記別」は、これを思想内容的に見れば、他者、特に仏陀によって記別せられる〈授記〉と、みずから記別する〈自記〉と、二つの在り方として存し、そしていずれの場合も、現在の証得の段階を根拠として、未来の運命を予言する意味をもちうる。このうち、主として〈授記〉の方が、形の上で大乗の授記に連なって行くものをもっている。
しかし、大乗に見られる未来成仏の授記というような思想内容は、初期の原始仏教には、まだ見られない。そして〈授記〉よりは、むしろ〈自記〉の方が重く見られている。

（３）大乗的な授記思想の発端は、やはりDipamkara（燃灯）仏によるSumedha（メーガ）に対する授記の出現を待つほかはないであろう。大乗的な授記思想には、原始仏教に見られない思想内容が附随して来ている。つまり〈授記〉という言葉の語義そのものは、原始仏教時代に一応は確立していた。大乗ではこれを継承したにすぎない。
ただ、それに附随している菩薩思想や仏陀観の発展によって、授記の内容や、授記の行われる状況の設定に変化を来しているのであり、大乗の授記が、特に〈授記作仏〉と称せられる所以である。

と結論している。

干潟博士は、「本生経類の思想史的研究」において、「授記思想の発生」にふれている。すなわち、

（１）Vyakaranaは、最初は子弟間の問答による解答書的な聖典の意に用いられたが、更に進んでは、弟子たちの将来の運命の解明予説の意味に転用せられるに至った。これは菩薩というものが、「菩提を得べく確定している有情である」ということを裏書きした思想であって、菩薩の起源的意味にふくまれていたものを明確にした。

（２）この授記思想が起こらなければ、菩薩というものが、声聞等と格段の差のあるものとなることは充分には表されず、従って、大乗仏教なるものは起こり得なかったかも知れない。

（３）授記思想は、遺物の方から見ても、ブッダガヤやバールフトやサーンチーのものにおいては全くなく、しばらく西紀後と思える所の西北インド地方のものにおいて、且つ仏像製作ができるようになってから、燃灯仏授記を表したものが見え始める。

（４）燃灯仏は、授記のために案出された仏である。

（５）燃灯仏授記にならって、その後、多くの授記物語が生じた（「大事」「本行集経」「撰集百縁経」）。

（６）大乗仏教の仏陀観の発展と共に、仏陀を慈悲そのものと観ることの愈々進むと共に、釈尊が多くの弟子たちに授記するという説話と生ずるに至った（「法華」）との授記思想展開の過程を推定している。

紀野一義氏は、「法華経の探求」の中で「インド仏教における授記」という一節を設けて、授記について論究している。まず授記の意義を定義して、

「死の恐怖を克服させるために、「授記」ということが説かれ、また意義があったのではなかろうか、と私は考える」

としている。

次いで前田博士の論文（前出）を引いて、原始仏教における授記の意味を記述し、更に「大乗荘厳経論」および「首楞厳三昧経」における授記の種類をあげて、特にその中の「未発心授記」について論究し、「華厳経」の「十種授記の法」をあげて、大乗の立場としては未発心であっても、機根鋭利であり信解力が高ければ、菩提心は可能性のままでも授記はあり得るから、すべての人を救わねばならぬと考えた所に大きな特徴があった。

と結論している。

田賀博士は、以上のように三師の説を概略紹介していますが、この中、原始仏教における「自記」が、法華経の譬喩品において批判否定されたことは、先にかかげた紀野氏の「法華経の探求」に述べられていた通りです。

然し、紀野氏が「死の恐怖を克服するために、「授記」ということが説かれ、また意義があったのではなかろうか」といっているのは、原始仏教経典の範疇であって、大乗の授記にはあてはまらないのです。

インドには古くから「生天思想」というものがありました。そこでお釈迦さまが、臨終の信徒に対して死の恐怖を克服せしめるために、死後の生所を授記したり、或は一般民衆の対して、今生において善根功徳を積み、仏道の修行を怠りなく励んだ者は、来世は安穏であると授記されたことも少なくはなかったはずです。これを「業報授記」といいます。この業報授記に対するものが「誓願授記」であり、誓願授記の端緒となったのが燃灯仏の授記物語であって、ここから大乗授記が発展的に展開されて来るのです。

前掲の通り、前田博士にしても干潟博士にしても、大乗の授記思想の発端を燃灯仏の授記物語に求め、特に干潟博士は「この授記思想が起こらなければ……大乗仏教なるものは起こり得なかったかも知れない」とまで極言されているほどです。ここにジャータカの中の燃灯仏物語が如何に重要な意義をもつものであるか、ということが再認識されて来るのです。

然し、それでありながら、この物語がどうして起きてきたのか、という起源について語る人は少ないようです。私の勉強不足とも思われますが、私の知る処では、わずかに干潟博士が、「燃灯仏は、授記のために案出された仏である」といい、田賀博士が同書に、

燃灯仏の設定は、過去六仏の設定よりも後期に属するものであり、更に、その成立の源泉を異にするといえよう。

と述べられている程度です。

過去六仏は、既にお釈迦さまの御在世当時、中インド一般に伝承されていたものですから、燃灯仏物語が西北インド付近で起きたことから考えれば、燃灯仏の成立が、過去六仏の成立より、はるかに後期に属すること当然のことです。

然し、「その成立の源泉を異にする」というのは、ただ授記思想によって言われるのでしょうか。それとも更に西方の宗教の衝撃を暗示しているのでしょうか。西方の宗教の衝撃については、殆どの学者は触れてはいないのです。それとも回避しているのでしょうか。ここに私の古代を推理する自由な創作が涌き、前述のようにミスラ王国パルティヤ東方領域に布教した仏教徒と、ミスラ教の老練なマギ僧との対話篇もあみ出されてくるわけです。

このような夢想的な対話篇の如きは、一種の古代推理の域を出ない噴飯ものにすぎないかも知れません。然し、これほど重要な燃灯仏授記物語を、ただ皮相的に解釈するだけであってはならないのです。こういう物語が何故出来なければならなかったのか、どうして出来て来たのか、という成立の原因をたずねる時、そこに必ず歴史的背景・社会的背景というものが問題として起きて来るのです。

このため私は、燃灯仏授記物語に関する仏像やレリーフの多く残されているパキスタン、当時のアルサケス王朝パルティヤ帝国に風靡していたミスラ教やゾロアスター教、或は、こういう宗教と土壌を同じくして小アジア地方を風靡していたバール信仰といった原始的土着宗教について考えねばなりませんでした。

若し、燃灯仏授記物語の成立を考えるならば、ヘレニズム時代の世界の宗教、インド、中近東、エヂプト、ローマの宗教との交流までも考察しなければならないことでしょう。幸か不幸か、足利博士や岩村博士といった中近東専門の歴史学者でさえ、パルティヤの宗教資料の皆無にも等しいことを嘆いている有様です。その中にあって私が、燃灯仏授記物語に関する歴史的背景・社会的背景を考えるというよりも推理するのは、素人ならではの冒険とも申されましょう。

若しは真でもあれ、偽にてもあれ、その判断は今後の学者の研究にまかせ、今の私は、仏教とミスラ教との激突の中に燃灯仏授記物語が生まれ、しかもこの物語の伝承と、この物語の関する幾多の仏像やレリーフこそ、仏教の勝利を伝えるものと確信するのです。

若し、仏教がミスラ教に破れて敗退していたのであれば、こういう伝承も仏像やレリーフも残るはずはありません。またこの物語が発展して、その後、無数の授記物語が成立して来るはずもないのです。パルティヤの王子安世高が仏門に入り、シルクロードを渡って遠く中国の首都洛陽に仏典を伝えたという史実もまた、仏教の勝利を裏書きするものと申せましょう。

さて、仏教がミスラ教を開会せしむるに、どのような方法をとったのか、開会の成功をあらわすとみなされる燃灯仏授記物語の中に、どのようにあらわされているのか、ということになれば、前述の仏教徒とマギ僧との対話篇、おかしな、おかしな空想問答をふりかえる外はありませんが、なお、ここで注意を払っておきたいことは、この物語をあらわした仏像やレリーフの中で、燃灯仏が礼拝しているメーガ青年（儒童菩薩）に対して右手を挙げ、掌をむけているという構図です。

この構図は、仏像一般の常識では「施無畏印」といい、左手の掌をむけている構図を「与願印」といいならわして来ているのですが、紀元後、仏像が造形されはじめた当初にあっては、右手の施無畏の印相の仏像はあっても、左手の与願印をあらわした仏像はあらわれておらず、代わりに左手で衣の裾を軽くにぎられた仏像が少なくはないのです。ガンダーラ仏像にしてもマトゥラ仏像にしても、そういう仏像が少なくはありません。燃灯仏の印相もまたそうであり、右手は施無畏の印、左手は衣裾を軽くにぎられています。

曽ってインドの仏蹟を巡拝し、マトゥラの博物館をおとずれた時、赤色岩の巨大なお釈迦さまの立像を拝して感動し、その左手が衣裾を軽くにぎられている姿を見て、何故衣裾をにぎられているのか不審に思ったことがありました。

その後、燃灯仏がメーガ青年の敷いた鹿皮と髪の毛の上を歩いて、ぬかるみを渡られたという故事に照らしあわせて、燃灯仏がぬかるみを渡る時、衣裾を軽くにぎられたのであろう、と思っていました。そしてその後の仏像にも衣裾をにぎられた造形があらわされているのは、燃灯仏の故事により、その系譜を引くものではあるまいか、と思っていました。

ところが、最近、ＮＨＫ取材班の海外古代遺跡踏査報告の中に、中近東の遺跡に、豊饒の女神が、右手を挙げ、左手でギリシャ風の貴婦人の着物の裾を軽くにぎっている写真が紹介されているのを見て、驚いたことがあります。まさにそれは燃灯仏の印相とそっくりではありませんか。

今、その本を身延の釈迦牟尼堂に忘れてきたため、手許になく、その女神の名前も、造形の時代も、遺跡の場所も、正確に紹介することは出来ませんが、女神の姿は目に焼きついています。

若し、この豊饒の女神が、バール神の配偶神アスタルテであったならば、大変なことです。身延へ帰った時、この女神の名前を、しっかり確かめねばなりません。何故ならば、この女神の印相がそのままそっくり燃灯仏の印相となり、その後のお釈迦さまの仏像の印相として継承されているからです。

若し、それが継承であったならば、継承というよりも、むしろ開会というべきでありましょう。女神の印相を、仏像の印相とすることによって、中近東の地母神信仰、地母神を中心とした豊饒信仰を、仏教の内に摂取開会しようとした戦いをあらわし、その勝利をあらわすものと申せましょう。

仏像は、まずガンダーラ地方において造り始められました。ガンダーラとマトゥラとどちらが先に仏像が造形され始めたかという論争もあるようですが、やはりガンダーラの方が先でありましょう。それはヘレニズムの東漸により、ガンダーラ地方のギリシャ人、或はその影響のもとにおいて、ギリシャの神アポロンという太陽神を原型として仏像が造り始められました。極端な言い方をすれば、アポロン・ブッダ像とも申されましょう。

当時、ヘレニズムの影響を強くうけたミスラ教団内においても、ミスラの神像が、アポロン・ミスラ像として造立されているのです。アポロンも太陽神・ミスラも太陽神、この両者がヘレニズムの風潮下にあって習合するのも必然でありましょう。こういう必然性が仏像造立にもあらわれ、これに対してインド的色彩をもった仏像が、マトゥラにおいて造られるようになった、と思われるのです。

ここで注意しなければならないことは、ガンダーラにおいてアポロン・ブッダ像が造立されるとき、ヘレニズムの東漸する潮流に乗って、中近東の豊饒女神信仰が仏教に激突し、その戦いの中に、女神の印相が仏像の中に取り入れられたということです。それは両者の習合でなく、激突した戦いであり、戦いの勝利が仏像の印相となったもの、と思えるのです。

昨年五月二十一日から七月十日まで、東京上野の国立博物館において「古代シリヤ展」が開かれました。中学一年生であった娘の潤子が、さっそく一人で見学に行き、感動して帰ってきました。私が見学に行く時、潤子が「また行きたい」というので、一緒に出かけたのですが、私の心中には、中近東の地母神の陳列があるのではないか、という期待にふくれていました。

果たせるかな、陳列された巨大な古代石像群の中に、一体の小さなバール神像が列べられていました。カタログの説明には、次のように述べられていました。

男神、バール像
青銅、金箔、Ｈ一五、ＴＨ八、高さ一四･五センチ
ラス・シャラ出土、前十三世紀
青銅製、玉座にこしかけるバール神を、厚い金箔でおおっていたが、部分剥落している。とがった蕨手状（ケッシュジョウ）の装飾をつけた帽子と、両足をそろえて坐る形姿など、エジプトの影響を思わせる。
右手は、掌（テノヒラ）を前に、誓約（すなわち信者の願い、帰依を受ける約束をします）の格好をみせ、左手は、笏（シャク）などの持物をとる、にぎった様子をみせるが、持物はない。

ここにいうバール神のかぶっていた帽子というのは、ミスラ神のかぶっていたものと同じ帽子であり、バールの右手もまた、バールの配偶女神（地母神）と同じ印相をしていたものであって、この右手の印相が、そのまま仏像の右手の施無畏印として開会されていることを見ることが出来るわけです。

いいかえれば、仏像の施無畏印の原型は、バール神の右手、地母神の右手にあったのではないか、すると仏教でいう施無畏の印は、中近東一帯の復活・豊饒信仰において、男神であれ女神であれ「信者の願い・帰依を受ける約束をする」即ち「契約をする」ということから、ミスラ信仰においてミスラ神が、その信者の不死を保証するということに通じ、不死の保証が、仏教において無畏を施す、無畏なる正覚を与えるということに転じ、施無畏の印をもって、形の上では同じバール神や地母神の契約を開会し、更にミスラ神の保証を開会したものと考えることが出来るのではないでしょうか。

この点について、仏像研究の大家といわれた高田修博士は、その著「仏像の起源」において、逸見梅朱博士はその著「仏像の形式」において、小野玄妙博士はその著「仏像の研究」において、どのように解釈されておられるのか、それらの書を読んでいませんので、参考にすることもできませんが、仏像がヘレニズムの衝撃下にあって、ギリシャのアポロン神を原型としたということが通説にされている以上、その印相に、バール神や地母神の印相が原型とされたのではないか、と考えることも決して無理な推理ではないと思うのです。

若し、これが事実とするならば、契約思想・保証思想というものが、燃灯仏の授記思想となり、授記思想は次第に発展展開して法華経迹門において最高調に達し、二乗作仏の授記は、法華経本門における地涌の菩薩に対する付嘱の中に摂取され、逆転して本化上行菩薩として地涌の菩薩を行ずる日蓮大聖人の信仰の中に、本仏お釈迦さまとかわした契約思想があらわれて来るのも、また必然のことと考えられるのです。

曽って私は、法華経霊山虚空会上における多宝塔中の二仏並座成立の背景を考える時、当時のヘレニズム世界を席捲した驚異の治癒神アスクレピオスを取りあげたことがありました。アスクレピオスは地母神との神婚によって復活した神であり、初期キリスト教団の最大の敵でした。

初期キリスト教団は、地母神に対する処女マリアをかかげ、アスクレピオスに対するイエスをより以上の治癒神として戦い、紀元三一三年、国家権力をバックとしてアスクレピオスの神殿、地母神の神殿、或はミスラの神殿までも破壊し去りました。それがイエスの神の子としての復活を明らかにすることでした。

今、私は燃灯仏の授記物語の成立背景を考える時、再び中近東のミスラ教・ゾロアスター教、そして地母神信仰をとりあげました。日蓮宗学からみれば、全く懸け離れた思考であり、古代史ブームに吹かれているのではないか、とのそしりもまぬがれないかも知れません。

然し、先師が戦いの中に築きあげて来た財産を、ただ管理してソロバンをはじくよりも、先師の戦いを回顧し、その戦いを現代に再現して戦うことこそ、法華経の付嘱をうけた者の選ぶべき道ではないか、と思うのです。

燃灯仏の授記物語を単なる説話・寓話と見てはならないのです。それは戦いの記録であり、勝利の記録なのです。お釈迦さまの久遠の因行も、異教徒の戦いの中に発見され、ジャータカとして語り伝えられて来たのです。このジャータカをぬきにしては、本仏お釈迦さまの久遠の因行のたずねようもないのです。久遠の本願、本願力をたずねることも出来ないのです。

法華経々典を編纂した法華グループは、燃灯仏授記物語の底に秘められている中近東一帯を風靡していた彼の恐るべき宗教との戦いを的確に把握し、大乗仏教の端緒を開いたこの戦いの戦士たちを、血肉のかよう親しき我が先祖と仰ぎ、その系譜、その血脈を継承して法華経を成文化し、子孫として後につづく地涌の戦士に、戦いを託したのではないでしょうか。アルサケス王朝パルティヤの宗教を一瞥することが長くなってしまいました。次回は「五百億塵点劫の因果」にふれたいと思います。

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