自我偈随想　〔第二十一回〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　 見佛の要諦ーその三ー　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　地涌の菩薩における題目受持の在り方

○日蓮大聖人における上行自覚行と常不軽菩薩の謗法滅罪行

　これまで私は、文永八年九月十二日の竜ノ口法難以降、大聖人の書簡の中に、重畳する法難歓受が、そのまま常不軽菩薩の｢其罪畢已」であるとする思考が高調し、更に大聖人みずから末法現在における常不軽菩薩に擬すると共に、末法の一切衆生の法華経を受持する行軌は、須く常不軽菩薩行であるべきであると主張されるに至った経過をたどってみました。

　大聖人にあっては、常不軽菩薩の｢我深敬汝等……｣云々という二十四字の授記の言葉は、そのまま南無妙法蓮華経の五字七字の唱題とされていました。そこで、ここから直ちに｢地涌の菩薩における題目受持の在り方｣へと論を進め、現在日蓮宗門内にとりあげられている統一信行の唱題行の在り方、それは湯川日淳上人によって唱導され始め、真間弘法寺の貫首鈴木恵隆上人へと継承されて全国的に指導されているものですが、その唱題行の在り方を批判しなければならないと思うのですが、それにふれる前に、まず解決しておかねばならないことは、大聖人における上行自覚と常不軽自覚という、一見矛盾対立するが如く思わしめられる巨大な二つの自覚が、同時に共存し、同時に高調し、比例しているということです。

　ここに、二つの自覚が同時に比例しているというのは、大聖人において常不軽の自覚が高調すればするほど上行の自覚も高調し、上行の自覚が高調すればするほど常不軽の自覚も高調しているということです。たとえば文永八年十月二十二日付けの「寺泊御書」に、

　過去の不軽品は今の勧持品、今の勧持品は過去の不軽品なり。今の勧持品は未来の不軽品たるべし。その時、日蓮は即ち不軽菩薩たるべし。

　と仰せられながら、同時にまた、

　日蓮は八十萬億那由陀の諸の菩薩の代官となって、これを申して、彼の諸の菩薩の加被を請うものなり。

　と仰せられていることに、その一班を見ることが出来ましょう。ここでは大聖人自身、上行菩薩であるとは宣明されてはいませんが、「八十萬億那由陀の諸の菩薩の代官」ということは六萬恒河沙の本化地涌の菩薩を代表するものであって、暗に上行菩薩その人を密釈しているのです。

　ところで常不軽菩薩は、但行礼拝の授記行に伴う生涯の法難歓受によって「其罪畢已」したといわれているように、過去無量劫の間に、無量の罪業を犯しながら流転に流転を重ねて来たものであり、これに対して上行菩薩をはじめとする六萬恒河沙の本化地涌の菩薩は、従地涌出品にも示されている通り、常に久遠の本仏に即して昼夜常精進し、娑婆の下方の虚空仏界にあって、一度も六道に輪廻することもなく、威儀堂々として身は三十二相を具し、無量の光明を発していたほどの人々であったのです。

　この二つの菩薩像は、全くあい容れない対照的な両極というほかはありません。紀野一義氏はその著「法華経の風光、第四巻、いのち限りなく」（二三〇頁）に、「常不軽と日蓮聖人」の項の結びとして、次のように述べています。

　大体、紀野氏の所論、特に法華経に関する所論には誤謬が多く、「法華経の風光」シリーズの中でも、久遠の本仏観にいたっては「宇宙的一大心霊」という法本尊の立場に立っていて、大聖人の法門を曲解せしめること甚だしいものがあります。氏は氏の立場でしか法華経を見ていません。

　日蓮門下の者は、自分の立場でなく、大聖人の立場に立って、大聖人が如何に法華経を信じ、法華経を行ぜられたか、ということを探求することから始めなければなりません。大聖人が上行自覚と常不軽自覚とを同時に持っておられたのであれば、どうしてこの矛盾する二つの自覚を同時に持つことが出来、更に上行菩薩の法華経宣布の行と、常不軽菩薩の但行礼拝による授記行とが、一つのものとして同時に実践されたのは何故であるかと追求し、その解明によって私たちの法華経信行の在り方を正さねばならないはずです。

　然るに紀野氏は、この二つの自覚の矛盾を解明しようとはせず、「日本人が人間の典型として尊敬すべき人物は、上行菩薩的人間よりも誰よりも前に、常不軽菩薩の如き、人間礼拝行に徹する人間であらねばならない」と放言することは、大聖人の根源的人間性を傷つけるも甚だしき暴言であって、断じて許されるものではありません。大本山池上本門寺では紀野氏を法華経講義の講師としてまねいているようですが、これでは本門寺全体が与同罪をまぬがれないと申されましょう。

　おそらく紀野氏は、常不軽の行に親近感を覚えながらも、上行菩薩を上首とする本化地涌の菩薩行には近より難いものを感じていたのでありましょう。そしてそうした感覚から前述の如き暴言を学匠の智に慢心して吐いてしまったのでありましょう。それにしても救われ難いのは氏自身であるようです。上行の自覚と、常不軽の自覚との同時共存する人間性が解明できないようでは救われようはありません。

　何故ならば、上行等の本化地涌の菩薩は、因果不二の絶対時間の立場をあらわし、常不軽菩薩の受難滅罪は、因果流転する相対時間の立場をあらわすものであって、この時間の絶対性と相対性は、一切の存在の実相をそのまま示しているものであるからです。

　時間に別体なし。存在によって立つ。

　という言葉もある通り、時間というものは存在によって成立しているものであり、存在の外に別に時間というものがあるのではありません。また時間の経過によって存在が変化するのでなく、存在の変化そのものが時間の経過となっているのです。本来「諸行は無常」であり、万物は流転していて、瞬時も停止することはありません。一瞬すぎれば、すべて過去、一瞬さきは、すべて未来。万物は過去・現在・未来と変化して留まることはありません。

　過去の因は現在の果となり、現在の果は未来の因となり、因果の連続が時間というものを成立せしめているのです。こうした連続的時間を、流転時間、相対時間というならば、絶対時間、永遠不滅の時間というものは何処にあるのかというと、それは流転する存在から離れて、超越的に何処かに特別なものとして存在しているのではなく、過去・現在・未来と流転する一瞬の存在そのものが、因果不二としてある状態を絶対時間といい、その非連続的連続を永遠といっているのです。

　現在は過去の娘であり、未来の母である。

　とも申されていますが、過去は過去として遠い昔に過ぎ去ってしまったものでなく、悉く変化して現在に来っているものであり、未来もまた未来として未だ来たらざるものでなく、悉く現在にはらまれており、悠久の過去を背負い、永遠の未来をはらんだ現在は、二度とくりかえされない唯一無二の存在であって、この前後際断された現在に、因果が互具相即しているのです。

　今、この現在に仏界が顕現されるならば、この現在こそ、

　九界も無始の仏界に具し、仏界も無始の九界に備りて、まことの十界互具・百界千如・一念三千なるべし。

　という「開目抄」の心がうたいあげられるのです。「観心本尊抄」では、これを人に約して四十五字法体段に、

　仏、既に過去にも滅せず、未来にも生ぜず、所化もって同体なり。これ即ち己心の三千具足三種の世間なり。

　と示されています。ここにいう「仏」とは「無始の仏界」であり、「所化」とは「無始の九界」であり、仏の果と、九界の因が、一念という現在の一瞬に互具相即しており、その当処をさして、

　今、本時の娑婆世界は、三災を離れ、四劫を出でたる常住の浄土なり。

　と断定されているのです。

　注意しておかねばならないことは、「過去にも滅せず、未来にも生ぜず」という不生不滅の仏がまず存在し、その仏に対して所化の衆生が同体となって行くということではないということです。

　通常、誰しも、まず仏がおらるればこそ、その仏によって我々衆生は救われると思い、仏を先とし、衆生を後と考えているようです。然し、そういう考えは迷いの中にある時の考えであって、ひとたび仏界に摂取転入されるならば、仏界の仏と九界の衆生との間に前後はなく、無始以来、同時相即しているものであったことに気付くはずです。

　仏があって所化があるのでもなく、所化があって仏があるのでもなく、また所化なくして仏のみ存在するものでもありません。仏界と九界とが無始以来不二であるように、仏と所化もまた無始以来不二であり、不二の当処を「常住の浄土」といわれているのです。

　もとより、ここにいう「所化」とは一仏乗を受持宣布する本化地涌の菩薩のことであり、本化地涌の菩薩とは、まさしく因果同時不二の立場に立つものなのです。法華経の従地涌出品第十五より嘱累品第二十二に至る本門八品の中にあらわれた本化地涌の菩薩は、無始以来、本仏の仏界にあって、本仏と不二相即している相を示したものであり、これに対して常不軽菩薩の「其罪畢已」は、因果流転の相対の相を示したものと申されましょう。

　然し、常不軽菩薩の法難歓受が、前世の罪業消滅をあらわすものであったとしても、その但行礼拝に伴う二十四字の授記行は、そのまま本化の菩薩の法華経宣布の下種行であり、常不軽菩薩は、久遠の本仏威音王如来より法華経の付嘱をうけた本化の菩薩として、常に本仏に相即し、因果不二の位にあって、法敵者の上にも三世を通して仏身を見、因果不二の仏界にあって、重畳する法難を歓受することによって無始以来の罪障を消滅して行ったのです。

　常不軽菩薩が久遠の本仏と因果不二なる本化の菩薩であったということは、常不軽菩薩の中で、二萬億の威音王如来のもとにあって法華経を聴き、法華経を説き、「千万億の衆を化して阿耨多羅三藐三菩提に住せし」め、その後、更に二千億の日月灯明仏のもとにあっても、更に同じく二千億の雲自在灯王仏のもとにあっても、同様に法華経を行じ、法華経を宣布して功徳を成就したと述べられていることによっても明らかにされるところです。

　ここに威音王如来という同名の二萬億の仏といい、日月灯明仏という同名の二千億の仏といい、或いは雲自在灯王仏という同名の二千億の仏というこれら無量の過去仏は、如来寿量品において「名字の不同」「年紀の大小」という相違はあっても、悉く久遠の本仏お釈迦さまの「六或示現」された前世の果位をあらわす一体の仏であり、昔の常不軽菩薩が今のお釈迦さまになられたというのであれば、常不軽菩薩は本仏お釈迦さまの無始遠遠劫来の因位をあらわし、お釈迦さまの当身において久遠の果と、久遠の因とは不二相即するのみならず、この不二の因果は無始久遠劫来、時々念々に成就され、成就された絶対的仏身、絶対的仏界は、法界の流れと共に非連続的に連続して来たものと申されましょう。

　久遠の因果の同時不二は、お釈迦さまの仏身においても、題目においても、その僧伽（国土）においても一様にいうことが出来、更に三宝一体の相即一体をいうことが出来ますが、その因、その果が、共に無始久遠であることに注意しておかねばなりません。即ち、その因をいう場合、そこには二萬億の威音王如来、二千億の日月灯明仏・雲自在灯王仏に即していた無量無辺の常不軽菩薩（本化地涌の菩薩）が顕現しており、その果をいう場合、そこには無始以来無量無辺の過去仏が悉く顕現しているということです。

　お釈迦さまが久遠実成の本仏であるというのは、久遠の本仏という仏がいて、それが無量の過去仏としてあらわれ、そして今、お釈迦さまとしてあらわれたものというのでもなく、あらわれた無量の諸仏を、あらわした本仏一仏に帰納せしめるものでもないのです。

　お釈迦さまをはじめ無量の過去仏は、それぞれに久遠実成の本仏であり、お釈迦さまの久遠開顕においては、お釈迦さまの仏身に無量の過去仏の仏身が、同相・同性・同体・同力・同作・同因・同縁・同果・同報として顕現し、無始の始めの仏も、今のお釈迦さまも、その中間の無量の諸仏も悉く本末究竟して等しく一体であるということなのです。仏身の久遠という真義がここにあります。

　若し仮に、久遠の本仏が無量の過去仏やお釈迦さまとして垂迹したのであれば、垂迹の仏は本仏の影にすぎません。また仮に、お釈迦さまの前世が過去仏であり、過去仏がお釈迦さまとして生まれ代わったのであれば、過去仏もお釈迦さまの影であり、過去仏の生涯その化導は、あたかも映画のフイルムのように過去の物語を記録したものにすぎない、生命のないものとなってしまいましょう。

　果位の諸仏が、既に影であり、記録に残されたフイルムの映像にすぎないものであるならば、果位に即して因位の菩薩行も、生命なき影であり映像にすぎないものとなり、常不軽の菩薩行も単なる過去の物語にすぎなくなってしまいましょう。すると「観心本尊抄」の、

　釈尊の因行果徳の二法は、妙法蓮華経の五字に具足す。

　とは言えなくなって来るのです。ここにいう「因行」とは無始以来の本化の菩薩行であり、この菩薩行については如来寿量品に、
我れ、本（もと）菩薩の道を行じて、成ぜし所の寿命、今なお未だ尽きず。また上の数に倍せり。

　と示されている通り、無始以来、無終の未来にかけて絶えることはないのです。願行のあるところに寿命があります。願行の尽きるところに寿命も尽きます。然し本化の菩薩の願行に尽きることはありません。常不軽菩薩の願行も寿命も尽きることなく、常不軽菩薩がお釈迦さまとして果位を成就した後においても、その因行は、因果不二として永遠に連続して行くのです。

　「九界も無始の仏界に具し、仏界も無始の九界に備わりて、まことの十界互具・百界千如・一念三千なるべし」といい、「仏、既に過去にも滅せず、未来にも生ぜず、所化もって同体なり。これ即ち己心の三千具足・三種の世間なり」という言葉は、抽象的な哲学的表現ですが、これを具体的に説明するならば、無量の過去仏と無量の本化の菩薩とが、無始以来、時々念々に因果不二として相即し、それらが悉く非連続に連続して本仏お釈迦さまの仏身に集約され、本門の題目に凝集し、本門の戒壇に顕現されていると申されましょう。

　自我偈に、

　時に、我れ及び衆僧、倶に霊鷲山に出ず。

　というのも、「我れ」なる本仏お釈迦さまが単独でいるのでなく、常に無量の衆僧と共に不二としていることをあらわしているものであり、また如来神力品の偈文に、

　能くこの経をたもたん者は、即ちこれすでに我れを見、また多宝仏、及び諸の分身者を見、また我が今日教化せる諸の菩薩を見るなり。
能くこの経をたもたん者は、我れ及び分身滅度の多宝仏をして一切みな歓喜せしめ、十方現在の仏、並に過去（の仏）、未来（の仏）、または見、または供養し、または歓喜することを得せしめん。

　というのも、本因本果不二の題目受持の当処に、本因本果不二なる仏・菩薩の顕現することをあらわしているのです。

　先に私は、時間に因果同時する絶対的永遠時間と、前因後果する相対的流転時間とがあると申しましたが、前者を真諦門とし、後者を俗諦門とするならば、本来、真俗不二であるように、絶対時間と相対時間、永遠の時間と流転の時間もまた不二相即しているのです。つまり因果は一瞬一瞬同時不二相即して絶対時間・永遠の時間を成就しながら、また同時に一瞬一瞬因は果となり、果は因となって相対時間・流転時間を成立せしめていると申されましょう。

　今、これをお釈迦さまの八十年の生涯について考えてみるならば、ルンビニー園の生誕から、ブッダガヤの菩提樹下の成道の刹那に至るまでは、永遠不滅を知らない相対流転の時間の中にあり、成道の刹那よりクシナガラ郊外、沙羅双樹下の涅槃に至るまでは、変化推移する無常の時間に即しながら、一瞬一瞬不変不滅なる永遠の絶対時間に常住していたものであって、特に八十才の二月十五日の後夜における臨滅度時にあっては、俗諦における流転の滅と、真諦における永遠の不滅との二相を、その生身上に明確にし、滅不滅の二相ともに真実でありながら、未だ因果不二なる絶対永遠の時間を知らない顛倒の衆生に対しては、

　衆生を度せんがための故に、方便して涅槃を現ず。

　といい、その滅度も衆生教化の方便として、本因本果不二なる絶対時間体得へ志向せしめているのです。

　一般に、お釈迦さまの不滅をいう場合、たとえお釈迦さまの肉体は滅しても、その魂は不滅であるというように理解されているようですが、霊魂の不滅は一般衆生についてもいえることであって、この場合の霊魂とは顛倒流転する霊魂であって、絶対常住のものではないのです。お釈迦さまが不滅であるというのは、一般にいう霊魂不滅論の範疇ではなく、本因本果不二なる絶対時間においていえることなのです。

　従って、お釈迦さまの滅後、衆生が顛倒したまま本因に住しなければ、本因本果不二を体することは出来ず、そこに現在前している不滅のお釈迦さまを見ることは出来ません。如何に霊魂の不滅を信じていても、見仏することは出来ないのです。このことを自我偈の中では、

　我れ、常にここに住すれども、諸の神通力をもって、顛倒の衆生をして、近しといえども、しかも見ざらしむ。

　と教えられているのです。「我れ、常にここに住す」という「ここ」とは、申すまでもなく本因本果不二なる当処にほかなりません。

　自我偈は、お釈迦さまの滅後の衆生を対告衆として説かれたものですが、見仏の要諦は、お釈迦さまの御在世中であっても変わるものではありません。増谷文雄氏はその著「仏陀―その生涯と思想」（二七五頁〜二七七頁）に、お釈迦さまの教えを引用して次のように述べています。

　増谷氏は、見仏の当処に「心あたたまる仏教的情緒」があると述べていますが、法華経では見仏こそ感応成仏、仏界転入、即身成仏の当処であって、決して情緒的なものではありません。自分自身が期せずして百八十度の大転換をとげ、自己中心的見方が仏中心の見方に変わり、自分自身が仏の中に包摂摂取され、仏の命が自分の体中に流入してくるのが見仏の境なのです。増谷氏がそれを仏教的情緒といったのは、おそらく氏の念仏門的思考によるものでありましょう。

　次に、引用された「如是語経」中、見仏の条件として、欲望・激情・瞋恚・よこしまな思惟・無知・放逸といったものを否定する小乗的いましめが列挙されていますが、畢竟するに「よく一境に心をとどむること」であり、その一境というものこそ、法華経にいう本因本果不二の境に外ならないのです。「如是語経」は、おそらく法華経よりはるかに古く成立した阿含部に属する経典でしょうが、見仏思想が一貫して法華経にまで来たっていることは注目にあたいすることでありましょう。

　要するに、お釈迦さまの在世であれ、滅後であれ、本仏お釈迦さまと不二同体の感応を得るには、衆生みずから本因妙の位に住するということです。本化の菩薩たる境を開くということです。これには因行果徳の二法、本因本果不二の題目を絶対信受するの外はありません。

　「法を見る者は仏を見る」ことが見仏の要諦であるならば、題目を信受する者こそ、久遠の本仏お釈迦さまを見、お釈迦さまを中心とする三世常住の大マンダラ仏界を見ることが出来、見仏の当処に、みずから本因妙の位に入っているということ、久遠劫来の本化の菩薩であったという境地に住せしめられている自己を確認することが出来ましょう。

　さてお釈迦さまは、八十才の二月十五日の後夜、クシナガラ郊外、沙羅双樹の下において入滅されました。これは厳然たる事実であり、仏身を以て万物流転、諸行無常の理を示されたのです。如何に自我偈の中に「方便現涅槃」と示されているからといって、涅槃は方便であると思うのは、それこそ顛倒の妄見にすぎません。涅槃は仮の方便ではなく真実なのです。お釈迦さまは、本因本果不二なる絶対永遠の仏身、その題目、その仏界を知らないでいる顛倒の衆生に対して、それを知らしめ、その道に入らしめんとして「方便現涅槃」と方便されたのです。

　仏弟子にとって、仏の入滅ほど驚愕すべき事件、悲嘆慟哭すべき事件、心魂も奪われる事件はありません。だからこそお釈迦さまは、みずからの死を介してまでも衆生を教化し、顛倒を醒悟せしめんと悲願して、有限に即する無限、滅に即する常住、相対に即する絶対なるものを悟らしめようとされたのです。

　然るに、お釈迦さまが衆生を何処へ導こうとされたかということも考えず、「方便現涅槃」という方便の心すら取りあやまり、涅槃が方便であるというのは、肉体は死んでも魂は不滅であるからであるといったり、たとえ応身は滅しても法身・報身は不滅であるという人々が少なくないようです。

　まことに愚かしい見解という外はありませんが、宗門教学者の間でも、仏の三身の中、応身は有限であり、法身・報身こそ無限であって、涅槃されたのはお釈迦さまの応身であり、常住説法されているのは法身のお釈迦さま、報身のお釈迦さまであるといい、或いは常住の仏とは三身即一の法身仏であり、乃至三身即一の報身仏である等という説があるほどです。これらは皆、的はずれた見方であって、本因本果の不二も知らず、相対即絶対、有限即無限も知らず、ただ一方的に絶対なるもの、永遠なるものを合理的に求めようとする操作にすぎないものでありましょう。

　日蓮大聖人は「開目抄」に、

　法身の無始無終は説けども、応身・報身の顕本は説かれず。

　と仰せられています。応身の顕本とは何かというならば、生身のお釈迦さまがそのまま久遠実成の本仏そのものであるということです。なるほど生身は有限です。確かにお釈迦さまは八十才の早春に入滅されました。これは厳然たる事実です。然し一方、その生身そのものが久遠常住の仏身でもあられたのです。滅も事実、不滅も事実、この二つの事実が同時不二である処に真実があると申されましょう。

　では、お釈迦さまの仏身が久遠実成であるというのは、一体どういうことなのか、という問題が改めて起きてきます。勿論、因果不二の理が不滅であるというだけでなくその事も不滅であり、それにともなって、滅の事もまた無限に連続してゆくのです。

　即ち、滅・不滅を現ずる仏身そのものの非連続的連続ということになり、ここにお釈迦さまと全一なる過去仏が、実在した過去六仏（お釈迦さまを入れて過去七仏）思想を基盤として過去無限に拡大され、さらに逆転して無始久遠劫来の無量無辺なる過去仏の滅・不滅を現ずる仏身が、再び非連続的に連続して求心的にお釈迦さま一仏の当身に帰納することによって、如来寿量品における久遠開顕となり、さらに、滅・不滅を現ずるお釈迦さまの仏身が未来永劫にわたって非連続的に連続してゆくのです。

　私は、このようにお釈迦さまの久遠実成の実体を理解し、更に本果妙の過去仏の常住と、本因妙の本化の菩薩の常住とが、本因本果不二としてお釈迦さまの仏身に生きていることを信ずるものです。ここにお釈迦さまの仏身上の久遠の重み、因行果徳の題目の重みを一層深く感ずることが出来ましょう。たとえば本仏お釈迦さまの慈悲救済力とは無量無辺の過去仏の慈悲救済力を凝集したものであり、題目の如来秘密神通の呪力もまた無量無辺の過去仏の神通呪力を凝集したものであるといえるのです。

　以上、概略ながらお釈迦さまの仏身上に、因果不二の絶対時間と、前因後果の相対時間、無限と有限、常住と変化、真諦と俗諦、というものが共に在ることを見て来ました。私がいいたいのは、お釈迦さまでもそうであり、そこに真実のお釈迦さまがあらわれているということです。

　まして日蓮大聖人にこの両極の共存しないはずはありません。即ち、上行の自覚と、常不軽の自覚の共存することです。本仏に即して常住して来た上行の命と、其罪畢已するまで罪業に流転してきた常不軽の命とが、一体となって大聖人の命となっているということです。

　既に、常不軽菩薩自身、その但行礼拝にともなう二十四字の授記行は、大聖人も仰せられている通り、本化の菩薩行であり、この菩薩行による法難歓受によって過去無量劫来の罪業を消滅していました。大聖人もまた常不軽菩薩の如く、本化の菩薩道を行ずる中に受ける法難によって無量劫来のすべての謗法罪業が消滅すると随喜されていました。それは常不軽菩薩にしても大聖人にしても、本因本果不二の仏界に住しながら、同時に前因後果の流れの中にあるということです。

　本仏お釈迦さまは、既に前世、常不軽菩薩という久遠の本因行において、無量の一切の罪業を悉く｢其罪畢已」されたのですから、無常流転の因果の流れにあっても、もはや先業の報いを受けることはありません。然し大聖人は法難のあらわれる限り｢其罪畢已」されていない自己の宿業を反省懺悔されていたのです。ここに仏陀と菩薩と相違があります。「開目抄」に、

　生死を離るる時は、必ずこの重罪を消しはてて出離すべし。功徳は浅軽なり。これらの罪は深重なり。権経を行ぜしには、この重罪いまだ起こらず。鉄をやくにいとうきたわざれば瑕かくれて見えず。度々せむれば瑕あらわる。麻のみをしぼるに強くせめざれば油少なきが如し。今、日蓮、強盛に国土の謗法を責むれば、大難の来るは、過去の重罪の今生の護法に招き出せるなるべし。

　というこの言葉には、国土の謗法折伏と、自身の罪業懺悔とが一体となって沸騰している大聖人の滅罪感のすさまじさを拝することが出来ましょう。大聖人は人々の謗法の姿に、自身の過去の謗法の姿を見、謗法折伏は自身の謗法懺悔であり、自身の謗法を懺悔する底において人々の謗法を折伏せざるを得なかったのです。

　それは本化の菩薩として常に仰ぐ本仏お釈迦さまの毎自悲願を思えば思うほど、折伏の菩薩行にゆるみは許されなかったことでしょう。「開目抄」の末文は、次のように結ばれています。

　日蓮が流罪は、今生の小苦なれば歎かしからず。後生には大楽をうくべければ、大いに悦ばし。

　これは佐渡塚原三昧堂、雪に閉ざされ、寒気骨にしむ一間四面の廃屋の内の、迫り来る死の緊張の渕にあって、常不軽菩薩の如く、まさに｢其罪畢已」を成就せんとする法悦をあらわすものでありましょう。もはや大聖人は、法華経に殉ずることによって、宿世の罪業は今生の留難に打ち消し、未来へは決して持ち越さないと確信されていたのでありましょう。

　ところで佐渡在島中の文永十年五月十一日にあらわされた「顕仏未来記」には、

　幸いなるかな、一生の内に無始の謗法を消滅せんことよ。悦ばしいかな、未だ見聞せざる教主釈尊につかえ奉らんこと。願わくば我れを損ずる国主等をば最初にこれを導かん。我れをたすくる弟子等をば釈尊にこれを申さん。我れを生める父母等には、未だ死せざる已前に、この大善をすすめん。但し今、夢の如く宝塔品の心を得たり。

　と記されていて、大聖人は｢其罪畢已」の法悦にありながらも「未だ見聞せざる教主釈尊」と仰せられていることから、大聖人は生前、見仏の感応は得ていなかったのではあるまいかと思う人もいるかも知れません。然しここにいう教主釈尊を未だ見聞していない者は、大聖人でなくて、大聖人の弟子檀越の中の人々のことであり、更に広くいうならば未だ法華経を信じないばかりでなく、却って大聖人を迫害してきた人々をさしているのです。

　大聖人は建長五年の立教開宗当時より本因妙の本化の菩薩として常に見仏の感応の中に住していたはずです。そして殉教の死を契機として｢其罪畢已」を成就すると共に霊山浄土に往詣し、未だ見仏しないでいる人々に代わって本仏お釈迦さまに御給仕をなし、魂魄となっても為政者をはじめ国土の謗法者を折伏して仏界へ導き、順縁の弟子たちの法華経給仕の功徳は本仏お釈迦さまへ直接奏上してあげようと、弟子檀越の大聖人滅後における信仰を鼓舞されたのです。

　時に大聖人の御両親は、既に遷化されていました。厳父の死は正嘉二年二月二十四日、大聖人三十七才、岩本実相寺の経蔵に思案されている最中でした。非母の死は文永四年八月十五日、大聖人四十六才の夏のことでした。すると、ここにいう「我を生める父母」とは大聖人の父母でなく弟子檀越の父母のことであり、大聖人の滅後における弟子檀越の、宝塔品にいう六難九易を心として死身弘法すべきことを奨励されたものと拝されましょう。

　またここに「但し今、夢の如く宝塔品の心を得たり」という「宝塔品の心を得た」のは、勿論、大聖人ではなく、大聖人の弟子檀越のことなのです。佐渡流罪という大難によって大聖人の教団は崩壊の危機にさらされました。弟子檀越も続々退転してゆきました。さすがの富木入道でさえ、折伏の矛をゆるめられては如何ですか、と進言するほどでした。

　こうした中にあって大聖人の折伏の矛は、ますますさえ、殉教の決意にひるむことなく、一期の大事として「開目抄」を、当身の大事として「観心本尊抄」を著され、末代への遺書とされたのです。こうした不退転の大聖人の姿に接してはじめて、大聖人のもとに居残った弟子檀越も、ようやく今、夢の如く、おぼろげながらも宝塔品の六難九易のいましめをされた法華経の心、本仏お釈迦さまの心を会得できるようになってきたのです。

　ここにおいて大聖人は、大聖人の滅後における弟子檀越の弘教の方途として、四恩報恩の順序からしても、まず自分たちを生んで下さった父母をはじめ血縁の人々に、未だ死せない中に法華経信仰をすすめなさい、そのように決意しなさい。或いは血縁の人々ほど入信し難い場合が多い。然しそこは宝塔品の六難九易の覚悟を新たにすべきなのです。と教えられ、決意を鼓舞されたのです。

　大聖人が自分の滅後における法華経弘通を弟子檀越に鼓舞されたことは、「顕仏未来記」を著わされてより約二ヶ月すぎた同年七月六日付けの「土木殿御返事」（真蹟中山聖教殿）にも述べられている処です。　

　たとえ日蓮、生死不定たりといえども、妙法蓮華経の五字の流布は、疑いなきものか。伝教大師の御本意は、円宗を日本に弘めんとす。但し、定慧は存生にこれを弘め、円戒は死後にこれを顕わす。事法たる故に、一重の大難これあるか。仏滅後二千二百二十余年、今に寿量品の仏と、肝要の五字とは流布せず。

　これによれば大聖人は、大聖人の滅後、弟子檀越により広宣流布を確信し、伝教大師の悲願された比叡山の大乗戒壇が、大師の滅後に勅許建立されたように、寿量品の本尊と題目が四海流布して、本門の戒壇もやがて建立されるであろうことを展望されているのです。

　注意しなければならないことは、この「土木殿御返事」をしたためられた翌々日の七月八日、始顕本尊といわれている大マンダラがはじめて図顕されているということでありましょう。この大マンダラこそ、本門の戒壇の図式であり、その建立は門弟に托するところであったのです。

　今日、日蓮宗門の僧俗の間では、本門の戒壇建立については意識にも浮かばないほど忘れ去られたまま、大聖人滅後七百遠忌を昭和五十六年に迎えようとして、遠忌の記念事業ばかりを推進しているようですが、根が枯れて枝の栄えるはずはなく、水源が枯れて流水満々というわけには行かないでありましょう。泡沫の如き日蓮教団を蘇生せしめる道は、大聖人に対する報恩事業ではなく、教義の根幹を正し、宗門僧侶の一人一人が本因妙の本化の菩薩として出直す外はありません。

　如何に罪業は深重、煩悩は熾盛、智慧は愚、徳は薄くとも、如法に題目を受持する者は悉く本化の菩薩の位に居すものであり、本化の菩薩であるならば本因本果不二の境にあらしめられる故に、見仏の感応を得るものです。見仏の感応を得たものは、もはや退転しようにも退転できるものではありません。

　大聖人の立教開宗は、大聖人の見仏感応より激発したものであったという外はありません。御遺文の中では、何時、何処で見仏の感応を得たとは記されてはいません。然し私は、大聖人は立教開宗に先だって、必ず見仏の感応を得られ、神力品の別付嘱をまのあたりに見て、身ぶるいされた、と信ずるものです。

　この感応なくして立教開宗のエネルギーの爆発するはずはないからです。大聖人が感応を得られた神秘的体験記録としては、嘉禎三年十月八日、十六才で、清澄山に得度受戒し、名も是性房蓮長と改めて間もなく、虚空蔵菩薩より感応をうけています。「清澄寺大衆中」に次のように述懐されています。

　生身の虚空蔵菩薩より大智慧をたまわりしことありき。「日本第一の智者となしたまえ」と申せしことを、不便とやおぼしめしけん。明星の如くなる大宝珠を結びて、左の袖に受けとり候いし……

　また開宗間もない建長年間「愛染不動感見記」をあらわされた御遺文が真蹟として最近発見されていますが、それには感応見得した愛染明王、不動明王の姿が挿絵であらわされているほどです。その外、大聖人の生涯中、伝承されている神仏感応の奇蹟は枚挙にいとまもありませんが、大聖人を特に守護していた十羅刹女には、必ず面奉した体験があらわれたことでしょう。

　いずれにせよ大聖人は上行菩薩・常不軽菩薩として本因妙の位に住し、本果妙の本仏お釈迦さまに即して見仏感応に法悦されていたのです。若しこの事実が疑わしいということになれば末代凡愚なる私たちにおいては一層見仏救済にあずかることも疑わしくなってしまいましょう。