自我偈随想　〔第十九 回〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　 見佛の要諦　ーその１−　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　地涌の菩薩における題目受持の在り方

　仏教関係の特殊な書物は、とかく高価な値段であるため、容易には入手し難いものです。六月のはじめ頃、町行象君が玉川道場に来て、
「平楽寺書店発行の法華経研究シリーズ第五巻、景山堯雄博士編纂の『中世法華仏教の展開』という書物の中で、立正大学教授浅井円道博士が「本尊論の展開」と題し、日蓮大聖人以前における天台密教の法華マンダラの儀軌について詳しく論ぜられ、二仏並座する一塔両尊形体の中尊を『無量寿命決定王如来』であるとされていたことが紹介されていた」と語っていました。

　私は、まだこの書物を購読していませんでした。この日は、町君の読後所感を一心に聞き、この書物をやっと購入したのは七月一日身延の町の書店で見つけた時でした。私は、そのまま身延の釈迦牟尼堂にとどまり、さっそくその書を読み、そしてこのプリントの執筆にかかっているのですが、浅井博士の小論を読むことによって、現在の日蓮教学には、大聖人以前における天台密教の法華マンダラ思想に逆行している点が多々あるのではないか、という感を深くしたものです。

　たとえば同書（二六三頁）に、

　と台密本仏観を紹介し、更に同書（二六六頁）には、

　というように台密における一塔両尊形体を紹介していますが、この形体と現在日蓮教学でいう一塔両尊形体とを対照する時、両者ともに釈迦･多宝の二仏を理智不二･境智不二をあらわす迹仏としている処から、台密中尊の無量寿命決定王如来がそのまま日蓮教学の中尊の題目と入れ替わったのにすぎないのではないか、と思わしめられるほどです。

　もとより私は、大聖人の本尊観は、二仏並座されている生身のお釈迦さまの当身を久遠実成の本仏そのものとして仰がれていたと信ずるものですが、そのお釈迦さまを迹仏と下し、中尊の題目をもって久遠の本仏とみなす日蓮教学の本尊観は、台密の本尊観の踏襲にすぎないとしか思われないのです。

　そしてここで再び思い起こさせられるものは身延山祖廟霊域内の法界堂（華堂）の本尊形体でありましょう。それは日月の宝冠をかぶった坐像であって、嘗て私は、その仏像を両部不二の大日如来とみ、すみやかに祖廟霊域より撤去すべきであると主張して来ましたが、この日月宝冠の仏像が、釈迦・多宝二仏並座の宝冠をかぶった無量寿命決定王如来の仏像とも類似していると申されましょう。

　たしかに大聖人は、真言密教の両部マンダラ、天台密教の法華マンダラを熟知された上で、本門法華経の大マンダラを図顕されたのですが、大聖人滅後の人々は、大マンダラ図顕の根本精神を会得することが出来ず、東密・台密の思想によって大聖人のマンダラを会通しようとし、却って東密・台密の亜流の如き教学を形成するに至ったのではないでしょうか。

　なお浅井博士のこの小論には、不空訳の「法華観智儀軌」と「蓮華三昧経」とが多く引用されており、同書（二六七頁）には、次の如く述べられています。

法華観智儀軌は大日経疏のこういう意向からは外れるが、蓮華三昧経はこの意向を体している。即ち各品解釈の中で、寿量の一品を解釈する部分に、 「妙法蓮華久遠実成如来ハ本来多宝塔中ニ湛然常住ス。其名ハ無量寿命決定王如来ナリ。……宝塔東門ニ上行菩薩アリ。南門ニ無辺行菩薩アリ。西門ニ浄行菩薩アリ。北門ニ安立行菩薩アリ。是ノ四菩薩ハ四方四仏ナリ。是ノ故ニ四仏ノ印ヲ結ブ。マタ宝塔東南ニ普賢菩薩アリ。西南ニ文殊師利菩薩アリ。西北ニ観世音菩薩アリ。東北ニ弥勒菩薩アリ」（続同・四一一左下〜二右上） 　というのがそれで、これを図示すれば、 　となる。蓮華三昧経は注法華経には引文がないが、真蹟現存の八宗違目鈔の中に「蓮華三昧経ニ云リ」として帰命本覚心法身云々のいわゆる本覚讃を引いている。しかしこれは安然の著作からの孫引きであるかも知れないから、あるいは聖人は本書を所持しておられなかったのかも知れない。

　更に同書（二六九頁）には、

　というように、マンダラの立体的構造が明らかにされています。もともと、マンダラというのは須弥山を中心とする宇宙観と同じく立体的なものであって、日蓮宗寺院教会の本堂須弥壇上に造立されているような一面的雛壇式のものではありません。大聖人が図顕された大マンダラも四方立体的構造であって、それを一面の紙上に写したものにすぎないのです。

　さて不空の弟子が恵果、恵果の弟子が我が国真言宗の開祖弘法大師ですが、その不空が立体的マンダラを説いている法華観智儀軌、蓮華三昧経を訳出したのも決して遇然ではありません。

　斉藤忠氏著「図録東洋仏教遺跡─日本仏教文化の源流を訪ねて」（一〇二頁）に次のような面白いことが述べられています。

　不空がボロブドールの仏蹟建築に関与した史実的確実性は定かではありませんが、ボロブドールの仏蹟は華厳のマンダラを構成しているものであり、法華観智儀軌や蓮華三昧経に表現されている法華マンダラの構造も、同じ大乗マンダラとして、あながち無関係とは思われないでありましょう。

　通常、大乗仏教は北伝であり、小乗仏教は南伝といわれて来ていますが、不空が南海のルートで中国に密教を伝えたことは重要視しなければなりません。そして北伝の仏塔が縦に垂直的に基壇が高くなっているのに対して、南伝の仏塔基壇は横に広がっており、鑑真和尚の建立した戒壇も南伝の系譜にあり、東密マンダラにしても台密マンダラにしても南伝仏塔の系譜に類しているということ、更に日蓮大聖人の大マンダラ構造もまたその系譜よりはずれたものではないことは注意しなければならないように思われるのです。

　このように考えてくると、日蓮宗寺院・教会の須弥壇上、大マンダラを形像化した様式が、一律に一面的雛壇式であるのは、なんと無配慮なことでしょう。元来、本堂とは仏さまの建物であって僧侶や信徒の儀式をする処ではなかったはずです。ところが次第に儀式のための本堂となり、本尊は奥の方へ引きこみ立体性を失ってしまいました。

　若し、大聖人の大マンダラを形像化するならば、本堂中央に四方立体的に構造し、儀式を行うに必要な建物がなければならないとするならば、その本堂の前に拝殿を備えるべきでありましょう。日本古代の前方後円墳の様式は、古墳と共に死んではいないのです。神社建築構造にそのまま生きており、これと類を同じくする構造はヒンズー寺院にも残されています。日蓮宗の寺院建築は、もっと基本から構造を考え直すべきではないでしょうか。

　さて、先に浅井博士の紹介された蓮華三昧経の法華マンダラは、八葉の蓮華の果心中胎を久遠の本仏無量寿命決定王如来とし、八葉に本化の四菩薩と迹化の四菩薩を配していますが、大聖人にあっては中胎に久遠の本仏お釈迦さま、八葉は一葉間隔にて本化の四菩薩を配し、迹化の菩薩は八葉の外に配されています。昭和定本日蓮聖人遺文では観心本尊抄の一節を次のように読み下しています。

其ノ本尊ノ体タラク、本師ノ娑婆ノ上ニ宝塔空ニ居シ、塔中ノ妙法蓮華経ノ左右ニ釈迦牟尼仏・多宝仏、釈尊ノ脇仕ハ上行等ノ四菩薩、文殊・弥勒等ノ四菩薩ハ眷属トシテ末座ニ居シ

　然し、ここは「文殊・弥勒等ハ四菩薩ノ眷属トシテ末座ニ居シ」と読まねばなりません。若し昭和定本のように読むならば、迹化の菩薩が二仏の眷属として本化の菩薩に並び、八葉九尊本尊形体を構成してしまう恐れがありましょう。大聖人は不空伝訳の八葉九尊本尊形体を打破し、本仏と本化とによる一尊四士本尊形体を打ち出されているのです。この一尊四士本尊形体こそ、末法に建立される本門大マンダラ仏塔戒壇の中核であり、本門の題目を受持唱念する久遠の本境でもあるのです。

　私たちが題目を受持するのは、自分で勝手に受持するのでなく、実は本仏お釈迦さまの付嘱によるものです。題目の付嘱をうけた者は本化地涌の菩薩に外なりません。本化の菩薩は久遠劫来、本仏お釈迦さまと一如相即しています。ここに見仏の要諦があります。見仏とは仏像を見るのではありません。自分の命が仏の命の内に摂取されることです。仏の血肉が我が血肉となり、仏の骨髄が我が骨髄となることです。自分自身が仏の胎中より生まれた真の仏子となることです。

　一尊四士本尊形体は、ただ本尊の儀相をあらわすものだけでなく、一切衆生の成仏の境をあらわしているのです。この久遠の本境を感得するには、本因本果不二の題目を受持する以外はありません。

　然し、題目受持の在り方は、日蓮門下に各派各教団があるように、人によっても千差万別です。では如何なる在り方が本化の菩薩の受持の在り方なのでしょう。真剣に考えてみなければなりません。本尊とは難解な教学上の問題でなく衆生成仏・国土成仏の対境でもあるのです。

○見仏と成仏

　法華経如来寿量品の文（自我偈）の中に、

　衆、我が滅度を見て、広く舎利を供養し、ことごとく皆恋慕をいだいて渇仰の心を生ず。衆生、既に信伏し質直にして、心柔�Uに、一心に仏を見たてまつらんと欲して、みずから身命を惜しまず。時に我及び衆僧、ともに霊鷲山に出ず。

　という有名な経文があります。また如来神力品の偈文の中にも、これと同様に、

　能くこの経をたもたん者は、則ちこれすでに我を見、また多宝仏及びもろもろの分身者を見、また我が今日教化せるもろもろの菩薩を見るなり。
　能くこの経をたもたん者は、我れ及び分身滅度の多宝仏をして一切みな歓喜せしめ、十方現在の仏、並に過去・未来、または見、または供養し、または歓喜することを得せしめん。

　と述べられています。この二つの偈文に共通するところは、勿論、見仏ということですが、見仏の見とは、単に眼で見るというだけでなく、眼・耳・鼻・舌・身・意の六根の働きを代表するものであって、六根相即を眼で見ると強調しているのです。六根の中、最も大切なのは意（心）であって、意（心）に顕在の六識と半顕半潜の七識と、潜在の八識があり、その全体の心に仏に対する絶対信がなければ、眼は開いていても仏を見ることは出来ず、耳はあっても仏の声を聞くことは出来ず、乃至、体はあっても仏の温かい肌を感ずることは出来ません。

　そこで「六根清浄」ということが言われて来るわけですが、たとえ苦行によって六根清浄を計っても絶対信がなければ、真実の感応には至らないのです。これとは逆に、たとえ六根不浄であっても絶対信があれば、六根不浄のままに感応道交し、見仏の大果が起こるのです。見仏の見、それは人間感覚機能の中、最も強烈なものであるため、敢えて見仏といっているものであり、同時に、方便現涅槃された久遠の本仏お釈迦さまにあいたい、という強い願望をあらわしているのです。

　見仏の前提、そこには「衆見我滅度」という仏入滅の悲愁があります。この悲嘆・悲愁の前提がなくして「一心に仏を見たてまつらん」という心も起こらず、「みずから身命を惜しまず」という行動の起こりようもありません。従来「不自借身命」ということが、法華経伝道上においても任務遂行上においても一般に使いならされて来ていますが、実は「不自借身命」とは、「一心欲見仏」という見仏悲願の行動化であり、自己中心的見方が本仏中心の見方に転換することであり、その転換の契機に、仏滅という悲嘆・悲愁があるのです。

　さて、自己中心的なものの見方が、本仏中心のものの見方と転換するならば、必然そこには本仏の出現を見たてまつることが出来ましょう。然し、自我偈では本仏お釈迦さま一仏を見るのでなく、一仏にともなわれている衆僧（もろもろの僧伽―本化の僧伽・迹化の僧伽、等）の人々を見ると示されており、神力品では更に具体的に衆僧を説明して、多宝如来をはじめ十方分身の諸仏、過去の諸仏、未来の諸仏を見、また本仏お釈迦さまが教化された本化の菩薩・迹化の菩薩をも見ることが出来ると説かれています。

　このことは本仏お釈迦さまが単独でおられるのでなく、常に三世十方の諸仏と共におり、本迹両門の菩薩を眷属として従えられているということです。そしてこういう様相を図示したのが大聖人図顕の大マンダラ仏界であると申されましょう。そこで見仏とは本仏お釈迦さまと相即し、それによって大マンダラ仏界に相入するということになり、そこに名字即の成仏が成就されているということが出来るのです。

　注意しておかなければならないことは、題目を受持することによって直接大マンダラ仏界に入るということでなく、まず見仏の悲願によって題目を受持し、題目の受持によって本仏お釈迦さまと相即し、この相即の結果、期せずして仏界転入が成就され、そこに諸仏・諸菩薩・諸天の囲繞するを見る結果が起きるということです。

　即ち、大マンダラ仏界の全体が本尊であるのではなく、方便現涅槃の相を示された常説法の久遠の本仏お釈迦さまが本尊であって、大マンダラ仏界は本仏お釈迦さまによって成就され、お釈迦さまの常住する当処に、常に顕在しているということです。

　浅井円道博士は「本尊論の展開」の初めにおいて、次のように述べています。

　ところが、その望月歓厚博士はその著「日蓮教学の研究」の中の「大曼荼羅と本門の本尊」の項で、

　と述べているのです。ここに「十界の仏徳光顕の相を本尊としている」という意味は曖昧で理解しがたいのですが、それは望月博士が本尊抄の「その本尊の体たらく」という言葉に引っかかっているからでありましょう。

「その本尊の体たらく」以下「本師の娑婆の上に宝塔空に居し、塔中の妙法蓮華経の左右に釈迦牟尼仏・多宝仏・釈尊の脇仕は上行等の四菩薩……云々」の文章は、たとえ菩薩界以上の列挙であっても、明らかにそれは本尊抄撰述の直後に図顕される始顕マンダラの構造を成文化したものであって、大聖人はこういう霊山虚空会上の浄土の儀相をもって、久遠の本仏お釈迦さまが本尊であることを規定されたのであり、このために「その本尊の体たらく」と仰せられたのです。

　大マンダラは本仏お釈迦さまによって成就されている仏国土をあらわすものであり、この仏国土は本仏お釈迦さまの常説法される当処、常に実在しているのです。従って「十界の仏徳光顕の相」は本尊とするのでなく、仏国土とすべきでありましょう。

　十界円融の大マンダラ全体を直接本尊とみなす時、あやまりが起きて来ます。この大マンダラ浄土を成就されたのは本仏お釈迦さまであり、大マンダラの中では二仏並座のお釈迦さまなのです。私たちはこのお釈迦さまによって大マンダラ仏界に転入摂取されるのです。故に、大マンダラの中に摂取転入せしめられることによって、まず名字即の成仏を成就しようとするのであれば、大マンダラ仏界を建立成就されている本仏お釈迦さまを本尊として、この本尊に相即する見仏の感応を得なければなりません。

　若し、この手続きを抜きにして直接大マンダラ全体を本尊とし、本仏お釈迦さまとの感応を経ずしてマンダラ仏界に住しようとする時、日女御前御返事に「妙法五字の光明に照らされて本有の尊形となる。これを本尊とは申すなり」という己身本尊におちいり、提婆達多も本仏の化現であるという妄説をいわざるを得なくなってしまうのです。浅井博士が「本尊論の展開」の結びに日女御前御返事をかかげたのも、大マンダラを直接本尊とみなした結果でありましょう。

　先にかかげた如来神力品の偈文には「能くこの経をたもたん者は、則ちこれすでに我れ（久遠の本仏お釈迦さま）を見、また多宝仏、及びもろもろの分身者を見、また我が今日教化せるもろもろの菩薩を見るなり」といい、更に「十方現在の仏、並びに過去（の仏）、未来（の仏）」を見る、というように述べられていますが、これは本仏お釈迦さまより付嘱された法華経を能くたもつという前提のもとでいわれていることに注意しなければなりません。

　本仏お釈迦さまより法華経を付嘱されたという自覚も歓喜もなく、自己中心的なものの見方のままで如何に法華経を読誦し、題目をとなえても、マンダラ仏界の諸仏・諸尊を見たてまつることの出来ようはずはありません。顛倒した自己中心的な立場に居坐ったままで、仏を見たてまつろうとするのは、あたかも木に登って魚を求めるようなことでしかないのです。

　自我偈の中で「一心に仏を見たてまつらん」とした衆生は、本化地涌の菩薩ではなく、仏の滅度をみて、ようやく顛倒の酔いよりさめて来た者です。これらの人々が自己中心から仏中心に変わり、題目を受持することによって、本化の自覚を起こし、本化の使命に立って行くのです。

　人は皆、生まれながらに仏であるはずはありません。本化の菩薩であるはずもありません。すべて法華経を受持し、法華経の功徳によって仏陀の自覚、本化の自覚に達するのです。お釈迦さまも生まれながらの仏ではありませんでした。日蓮大聖人も生まれながらの上行菩薩ではなかったのです。私たちも生まれながらは荒凡夫ではありますが、法華経受持の功徳によって本化の菩薩となり、いつかは久遠の仏陀となることが出来るのです。ここに法華経受持の在り方が問題となります。妙法の受持でなければ、法華経の功徳をうけることは出来ません。

○因行果徳の題目

　観心本尊抄に、

　釈尊の因行果徳の二法は、妙法蓮華経の五字に具足す。我等この五字を受持すれば、自然に彼の因果の功徳を譲り与えたもう。……（中略）……妙覚の釈尊は、我等が血肉なり。因果の功徳は骨髄にあらずや。

　という有名な言葉があります。これによれば妙法蓮華経の五字の題目は、久遠の本仏お釈迦さまの本因本果の功徳体であるので、この題目を如法に受持するならば、その功徳は本仏お釈迦さまの神通力によって私たちに譲り与えられ、私たちの血肉は妙法の血肉となり、骨髄は妙法の骨髄となり、私たちの当身そのものが妙法化されるものである、というのです。

　こうなれば、もはや我れ生きるにあらず、本仏が我れに生き、我れは本仏に生かされていると申されましょう。これこそ、まさしく本化の菩薩界に外なりません。

　ところで、本仏お釈迦さまの本因とは、お釈迦さまの過去世久遠劫来の修行のことであって、法華経では常不軽菩薩によって代表されているものです。常不軽菩薩については常不軽菩薩品第二十に説かれていますが、概要は次の通りです。

　無量劫の昔、威音王如来という過去仏が二万億もいました。「皆、同じく一号なり」というのですから、二万億の仏は皆「威音王如来」という名前であったわけです。然しこれらは同時にいたのではありません。仏は「一仏一土」といって、三千大千世界には一仏しかあらわれないのですから、先の威音王如来が滅度し、正法・像法をすぎて、まさに末法に入ろうとするとき、次の威音王如来が出現するということが繰り返されたのです。

　このことは序品において二万の仏が皆「日月灯明仏」と号し、その出身も「同じく一姓にして頗羅堕（ハラダ―バラモンの姓の一部）を姓とせり」といわれていたのと同軌であって、仏の久遠の在り方を密釈しているものです。一の無限大でなく、有数に即する無数、有限に即する無限によって、仏の久遠実成をあらわすのです。従って威音王如来にしても日月灯明仏にしても、その他の過去仏にしても、それぞれ久遠の仏であったと申されましょう。お釈迦さまはそれらすべての過去仏をみずからの前世の姿として如来寿量品において久遠実成を開顕されたのでした。

　さて常不軽菩薩品では、二万億の威音王如来の最初の仏が滅度され、正法時代も過ぎ、像法時代もまさに終らんとする時、常不軽という一人の菩薩比丘（僧形の菩薩）があらわれ、すべての人々に対して、

　我れ深く汝等を敬う。敢えて軽慢せず。所以はいかん。汝等みな菩薩の道を行じて、当に作仏することを得べし。

　と言いながら悉く合掌礼拝することを常としていました。人々は常不軽菩薩のこの言葉（漢文で二十四字）を聞き、礼拝の姿を見て、却って怒ってしまい、常不軽菩薩を罵詈打擲しました。何故ならば、人々は皆、成仏することは不可能であると思い込んでいたのであり、素性も判らない下賤の者から、そのように言われると、むしろからかわれていると思ったからです。

　然し常不軽菩薩は如何なる迫害にあっても人間礼拝の行をやめることなく、受難こそ罪障消滅の証とうけとり、臨終に当たって威音王如来の説く法華経を聞き、法華経を受持することによって無量の寿命を増益し、迫害していた人々にも法華経を説いて菩提の道に入らしめ、寿命の尽きて後、二千億の日月灯明仏にあい、更にその後、また二千億の雲自在灯王仏にあって、それぞれその法の中で法華経を受持読誦し、その功徳によって釈迦牟尼仏となった、というのです。

　ここに二千億の仏が皆日月灯明仏であったということ、更に二千億の仏が皆雲自在灯王仏であったということは、すべてその仏が久遠実成の仏であったということであり、常不軽菩薩が常にそれら無量の仏のもとで法華経を受持し、法華経を宣説したということは、常に久遠実成の仏に即して法華経を行じていたということをあらわすものです。

　ところで、常不軽菩薩品では、この常不軽菩薩こそ今の釈迦牟尼仏であるといい、如来寿量品では、無量の過去仏こそ今の釈迦牟尼仏であると開顕されるならば、生身のお釈迦さまの仏身に、久遠の本果をあらわす無量の過去仏と、久遠の本因をあらわす常不軽菩薩とが、共に同時に相即して不二の体を示していると申されましょう。

　この本因本果不二の事相は、化城喩品においても大通智勝仏の十六王子の中、第十六番目の王子が、「嘗て無量千万億数の諸仏を供養し、諸仏のみもとにおいて常に梵行を修し、仏智を受持し、衆生を開示して」今の釈迦牟尼仏になられたという故事にもあらわれており、また如来寿量品ではお釈迦さまの過去久遠を開顕するに当たって、

　我れ成仏してよりこのかた、またこれにすぎたること百千万億那由佗阿僧祇劫なり。これよりこのかた我れ常にこの娑婆世界にあって説法教化す。また余処の百千万億那由佗阿僧祇の国においても衆生を導利す。
　もろもろの善男子、この中間において我れ燃灯仏等と説き、またまたそれ涅槃に入ると言いき。かくの如きは皆方便をもって分別せしなり。

　といわれているように、無量の過去仏を代表する燃灯仏と、燃灯仏より授記された儒童菩薩との故事の上にもあらわされているものです。この儒童菩薩が今のお釈迦さまであることは申すまでもありません。

　即ち、生身のお釈迦さまの本因本果不二の史実は、威音王如来と常不軽菩薩、大通智勝仏と第十六番目の王子、燃灯仏と儒童菩薩等々として法華経に語られていますが、勿論、本果の過去仏の数も無量であり、本因の過去の菩薩の数も無量であって、両者無量の功徳（その体、その働き……乃至その果報、いわゆる相性体力作因縁果報の悉く）が本末究竟して、生身のお釈迦さまとなっているのです。

　ここにお釈迦さまの仏身上、無始の仏界と無始の九界の不二一体があり、お釈迦さま自身の行動に、常説法教化という従果向因の化導と、従因至果の求道とが、常に一味化されているということが出来ましょう。仏の久遠というのは、悟りを開かれた仏果だけが久遠であるのでなく、仏果に即する因行も同時に久遠なのです。仏の寿命だけが久遠であるのでなく、菩薩行の寿命も久遠なのです。如来寿量品に、

　我れ、本（もと）菩薩の道を行じて成ぜし所の寿命、今なお未だ尽きず。また上の数に倍せり。

　と示されているのも、このことです。仏の因行菩薩行は、たとえ仏果を得ても終わっているのではありません。仏果と共に永遠に不二相即して継承されるのです。そういう仏こそ真の仏なのです。

　法蔵菩薩の四十八願は、法蔵菩薩が阿弥陀仏となっても尽きるものではありません。そのまま弥陀の四十八願となっています。ここに弥陀と法蔵との本因本果不二の法門があるはずですが、天台の一念三千を投毀した法然上人や親鸞上人は、この本因本果不二の法門をどのように解釈したのでしょうか。念仏を本因本果の行とせず、親鸞においては「報恩行」といっているところからみれば、おそらく弥陀の本願を正しく解釈したとは申されないでありましょう。

　聞くところによれば、法蔵菩薩が四十八願を成就して阿弥陀仏となられたのであるから、一切衆生は悉く、既に弥陀に救われている、だからもはや修行する必要はない、修行を志すのは自力であって弥陀の本願を信じないものである。自力作善をすてて弥陀の本願にまかせる人はその場で摂取不捨の弥陀の本願力によって救われているものであるから、更に改めて修行を重ねる必要はない。その人の念仏は修行の念仏でなく、報恩の念仏である、といわれているようです。

　若しそうであるならば、まことに平易な宗教であるようですが、然し、そこには来世往生はあっても、現世成仏は絶たれてしまっています。もはや仏教本来のものではありません。若し念仏門において成仏を主張するならば、法蔵と弥陀との本因本果不二を説き、念仏そのものにも従因至果と従果向因の二行を説き、念仏の行者自身が本果の弥陀に即する本因の法蔵の菩薩行を起こさねばなりません。そうしてこそ念仏が仏教本来のものとして蘇生して来るのです。法然・親鸞は、弥陀の本願をたたえながら、却って弥陀を破り、仏教そのものを堕落させてしまったのです。

　日蓮大聖人が「念仏無間」と批判攻撃されたことは有名ですが、大聖人自身、本因の位にあって、本因本果不二の久遠の本仏お釈迦さまを本尊とし、因行果徳の相即する題目を受持する当処に成仏の大果を見出されていました。そして菩薩行の軌範を常不軽菩薩行としてかかげられていたのです。

　次に、見仏の要諦として大聖人が軌範とされた常不軽菩薩行について述べてみたいのですが、それに先だって因行果徳の題目が、本因本果不二なる久遠の本仏お釈迦さまの仏身より、仏種として流出したものであるということを、もう一度、よくふりかえって考えてみておかねばなりません。

　「釈尊の因行果徳の二法は、妙法蓮華経の五字に具足す」ということは、日蓮門下の者であれば知らない人はありませんが、その題目の因行果徳が、本仏お釈迦さまの本因本果そのものであり、久遠の本果は無量の過去仏としてあらわされており、久遠の本因は、過去仏より授記された常不軽菩薩等の無量の本化の菩薩としてあらわされていることを知る人は稀のようです。

　無量の過去仏の本果の化導、無量の本化の菩薩の本因の修行、それが不二相即しつつ、そのまま生身のお釈迦さまの仏身に活現しているのです。それは物凄いエネルギーの凝集であり、月や星を仰いで、太古太陽の爆発によって宇宙が創造された歴史をふりかえるも愚かであると思われるほどです。月や星は宇宙爆発の残斃にすぎませんが、無量の過去仏も本化の菩薩も、当時のまま、そのエネルギーを無くすことなく、生身のお釈迦さまの仏身に凝集し、そのまま久遠の本果、久遠の本因として活動しているのです。

　威音王如来や日月灯明仏、或いは燃灯仏という過去仏は、既に遠い昔に死滅した仏と見る人はお釈迦さまの久遠の本果を知らない者です。常不軽菩薩や儒童菩薩をお釈迦さまの過去の修行の姿として既に無くなっていると見る人も、お釈迦さまの久遠の本因の不滅を知らない者です。

　滅度していたと思われる無量の過去仏が、お釈迦さまの久遠の本果として復活し、常不軽菩薩もまたお釈迦さまの久遠の本因として復活し、それら太古来の本因本果のエネルギーが、そのまま生身のお釈迦さまの仏身に煮え沸っていると仰ぐことこそ、お釈迦さまの久遠実成を知るものであって、そういう仏身観からはじめて「釈尊の因行果徳の二法は、妙法蓮華経の五字に具足す」ということが出来るのです。題目の偉大なる呪力・呪験力というものも、本化お釈迦さまのこのような偉大なるエネルギーよりもたらされたものと思わねばなりません。

　本仏お釈迦さまの因果不二ということや、題目の因行果徳ということは、日蓮教学上、古くから言いならされて来ているものですが、その本因本果というものを具体的に無量の過去仏の果徳と見、無量の本化の菩薩の因行と見る時、本仏お釈迦さまと題目の偉大なるエネルギーにただただ圧倒されるばかりでありましょう。

　そして、こうしたお釈迦さまに向かって、こうした題目を唱える時、唱える人自身の上に如何なる変化が起こるか、それはもはや多言を要しない処です。その人自身、本化の菩薩、本仏胎中の仏子として変身をとげるのです。いや、変身せしめられると申されましょう。その変身は流転の顛倒よりめざめて、本来の自己、久遠の自己自身にかえることでもあるのです。

　ここに見仏の要諦があります。見仏とは禅門にいう「見性」とは全く違ったものなのです。禅の見性とは、一切衆生に遍在する内具の仏性を開顕することですが、法華経にいう見仏とは本因本果のこのすさまじいばかりの久遠の本仏お釈迦さまと同化し、みずから本化の菩薩として本仏中心の仏国土の歴史を創造することなのです。

　禅の見性は、独りよがりな見性にとどまって、ワビとかサビとかいう禅文化を生み出したのにすぎません。法華経の見仏は国土成仏へと運動を展開しかけたのですが、途中、国家権力の弾圧に屈し、みずからも教学の混迷をまねいてしまいました。今日日蓮教学は、大聖人のそれと似て非なるものにすぎません。このような伝統宗学で個人の成仏も国土の成仏も達成されるはずはありません。今こそ日蓮門下の人々は、伝統宗学の惰眠よりめざめて、見仏修行の第一歩からふみ出さねばなりません。

　先に私は、不自借身命とは、自己中心の人生観・世界観が、本仏中心の人生観・世界観へ変わることであると申しましたが、ただ変わるだけでは見仏は果たされないのです。因行果徳のこのすさまじい題目を受持し、但信口唱しなければならないのです。

　教学上、題目は仏種であると申されています。仏種に対する解釈も色々とあるようですが、端的にいえばそれは、あたかも父親が母親とまじわって子を生むその種そのものにたとえられるものであって、一切衆生に遍在する内具の仏性ではなく、本仏お釈迦さまより親しくさずけられるところの、お釈迦さまの本因本果不二の功徳体なのです。

　この仏種の題目が衆生の八識心田中に植えつけられることを「下種」というのですが、下種が成就するには、種の題目そのものに変わりはないのですから、題目を受け入れる衆生の心が、まず変わらなければなりません。いくらお題目を唱えても、何の変化もなく、利益も起こらないというのは、題目のせいではなく、題目を受持する人の心が顛倒したままであるからです。

　生まれ替わり、死に替わり、幾世代も顛倒したままの心で、如何に題目をとなえても、題目の外形をなでるのと同じことであって、題目の強烈な爆薬は発火しないのです。発火点にふれるのは衆生の心であり、方便品では智慧第一とうたわれた舎利弗尊者の知能依存は破折されて絶対信が喚起され、如来寿量品では仏滅に対する悲嘆・悲愁、仏に対する恋慕渇仰の心情が喚起されています。親を失った子供が悲嘆・悲愁し、恋慕渇仰するように、お釈迦さまの滅度を見て仏子等が生身のお釈迦さまを恋慕渇仰し、是好良薬の題目を即取服之する時、生身のお釈迦さまは久遠の本仏として復活し、仏子自身、本因本果の題目のエネルギーを譲りうけて、本化の菩薩として蘇生するのです。

　自我偈の「見仏」は、まさしく顛倒の衆生をして本化の菩薩に蘇生せしむる要諦を示すものと申されましょう。次回は、常不軽菩薩行を通して、題目受持の在り方について述べてみたいと思います。