自我偈随想　〔第十八回〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　　本化の菩薩に付嘱された本佛の佛塔とその構造　―― 後段

○霊山別付嘱と一秘即三秘の法門

　これまで私は、法華経如来神力品において久遠の本仏お釈迦さまが、本化の菩薩に対して別付嘱されたものは、五種法師による法華経の実践だけでなく、起塔供養という仏塔本尊の建立であり、このことによって久遠の本門の三宝が完備される、と述べて来ました。

　起塔供養の仏塔が、本化の菩薩によって建立され、囲繞・脇仕されるところの久遠の本仏お釈迦さまの仏塔であり、娑婆世界においては古今未曾有の仏塔であるということを主張したものは、余りにも少ないだけに、これを聞いた人々の中には驚かれた人もおられたことと思います。

　しかし、起塔供養の付嘱は、独り神力品だけではないのです。前にも引用して説明したことがありますが、法華経薬王菩薩本事品第二十三には、次のように示されています。

　その時に日月浄明徳仏、一切衆生憙見菩薩に告げたまわく、
「善男子、我涅槃の時至り、滅尽の時至りぬ。汝、牀座を安施すべし。我今夜において当に般涅槃すべし」
　また一切衆生憙見菩薩に勅したまわく、
「善男子、我れ仏法をもって汝に嘱累す。及び諸の菩薩、大弟子、並に阿耨多羅三藐三菩提の法、また三千大千の七宝の世界・諸の宝樹・宝台、及び給侍の諸天をもって悉く汝に付す。我が滅度の後、所有の舎利また汝に付嘱す。当に流布せしめ広く供養を設くべし。そこばく千の塔を起つべし」

　勿論、ここにいう日月浄明徳仏とは過去仏のことであり、一切衆生憙見菩薩とは後の薬王菩薩のことですから、薬王菩薩が建立した「そこばく千の塔」にも勝る八万四千の仏塔は、神力付嘱において本化の菩薩に建立するよう付嘱した仏塔とは異なったものであり、そこに本迹の相違があることは申すまでもありません。

　然し、それにしても薬王菩薩に付嘱した「そこばく千の塔」は本尊塔であり、仏陀の付嘱には、教法付嘱にあわせて本尊建立付嘱があるというパターンが示されているのです。

　なお神力付嘱には、薬王付嘱のような「諸の菩薩、大弟子」「及び給侍の諸天」、並びに「三千大千の七宝の世界」という仏国土、仏国土の中の「諸の宝樹・宝台」というものは記されていませんが、然しこれらは当然、付嘱にともなうものであって、神力付嘱には記述が省略されていると見るべきでありましょう。

　若し、そうであるならば本化の菩薩には、既に本仏お釈迦さまの仏国土をはじめ、仏国土の中の宝樹・宝台はもちろんのこと、お釈迦さまによって教化された無量の迹化の菩薩も、二乗の大弟子たちも本化の眷属として付嘱されていると申されましょう。そして法華経を信仰する私たちが、まことに本化の菩薩であるならば、私たちの日常、行住坐臥、何時でも何処でも仏国土は顕現し、本迹両門の菩薩・二乗の仏弟子、擁護の諸天は充満して大マンダラの風光を光顕しているということが出来るはずです。ここに大マンダラ仏国土の中心者として久遠の本仏お釈迦さまを本尊とする仏塔が建立されなければならないことは申すまでもありません。

　さて、ここで触れておかねばならないことは、日蓮宗の伝統的宗学上にいわれている「一秘即三秘」という法門のことです。立正大学日蓮教学研究所より刊行されている「日蓮宗読本」（一四八頁）には、

　事の一念三千は、そのまま本門の肝心となることによって具象化し、具象化することによって白法となり、一大白法と仰がれることによって、三秘の妙行に開出せられるのである。

　といい、更に、

　この五字の教法による救済の方法として三秘の行が開かれる。

　と述べ「一秘即三秘」の法門が肯定されていますが、これより先に望月歓厚氏は、その著「日蓮教学の研究」の中で、「三大秘法の成立と組織」という項（一二八頁〜一四〇頁）をもうけ、特に先師の諸説を列挙分類しながら、一大秘法と三大秘法との開合関係を詳しく説明されています。

　ここでも望月氏は「三大秘法は行門の方規である」と断定し、三秘の奥に、三秘を開合せしめる一秘の存在を主張されていますが、不審でならないことは、何故、そういう一秘を設定しなければならないのか、ということです。望月氏の所説も所詮、一秘即三秘という前提に立った見解にすぎません。果たしてこの前提は正しいものなのでしょうか。どうしてこういう前提が起きてきたのでしょうか。三秘相即、三宝一体、三而不三、不三而三で充分ではないでしょうか。

　然るに、三秘相即を主張するために更に一秘を立てるならば、その一秘が三秘をあらしめる根源的存在となり、従って三秘の中の「本門の本尊」も行門の施設にすぎないものとなり、三秘の中の「本門の題目」を媒介として一秘の理境を求めるという行法が起きて来ることになるのです。これでは教行証一体とはいえなくなってしまいましょう。三秘は成仏の手段でなく、目的そのものであり、成仏の当相を示すものでなければなりません。

　たしかに日蓮大聖人は、妙法蓮華経の五字（妙法の五字）といい、或いは南無妙法蓮華経の七字（妙法の七字）といい、同時に「妙法の五字七字」と申されました。然し、妙法の五字が三秘を開合せしめる一秘でもなければ、妙法の七字が一秘より開出された本門の題目でもないのです。大聖人は観心本尊抄に、有名な言葉として、

（久遠の本仏）釈尊の因行果徳の二法は、妙法蓮華経の五字に具足す。我等、この（妙法の）五字を受持すれば、自然に彼の（本仏お釈迦さまの）（久遠の）因果の功徳を譲り興えたもう。

　と示されていますが、ここでいう妙法の五字は付嘱の題目であり、これを衆生が受持する当処において、五字がそのまま南無妙法蓮華経の七字となるのであって、五字の妙法も、七字の妙法も共に同じ因行果徳の二法なのです。

　同じく観心本尊抄に、これも有名な文章として、

　この本門の肝心南無妙法蓮華経の五字においては、仏なお文殊・薬王等にもこれを付嘱したまわず。いかにいわんやその巳下をや。ただ地涌千界（の本化の菩薩）を召して八品を説いて、これを付嘱したもう。
　その本尊の体たらく、本師の娑婆の上に宝塔空に居し、塔中の妙法蓮華経の左右に釈迦牟尼仏・多宝仏。釈尊の脇仕は上行等の四菩薩。文殊・弥勒等は四菩薩の眷属として末座に居し、迹化他方の大小の諸菩薩は、萬民の大地に処して雲閣月卿を見るが如し。十方の諸仏は大地の上に処したもう、迹仏迹土を表するが故なり。
　かくの如き本尊は、在世五十余年にこれなし。八年の間にも、ただ八品に限る。

　と示されている「塔中の妙法蓮華経」も、実は付嘱の題目、三秘の中の「本門の題目」なのです。いみじくも望月博士は「日蓮教学の研究」（一六五頁）に、

　中尊妙法五字が「本尊抄」では霊山虚空会八品の儀相において、神力品付嘱の儀によって授与される五字であると考えられる。

　と述べ、更に（一六六頁）

　教法付嘱の霊山八品の儀相を本尊偽体と掲げて、これを「塔中妙法蓮華経」という。この五字が付嘱の要法であることは明了である。

　といい、次いで、

　釈迦多宝が中尊で、五字の妙法は本尊ではない。

　と断言されています。一尊四士本尊義を主張された望月博士が、大マンダラ中央の題目を、「付嘱の要法である」といい、敢えて「本尊ではない」と否定されるのも当然のことでしょう。

　然るに、往々にして日蓮教学を論ずる人々は、一秘即三秘の前提に立って、大マンダラ中央の題目を、法本尊とみるにせよ、人法不二の本尊とみるにせよ、ともかく三秘をあらしめる根源の一秘、三身即一なる久遠の本仏の法号と考え、二仏並座のお釈迦さまを応身迹仏と下してしまっているのです。

　一秘即三秘の法門が、二仏並座のお釈迦さまを応身迹仏とみなすに至っては、もはや法華経を毀謗する邪義というほかはありません。何故ならば、二仏並座のお釈迦さまみずから如来寿量品において久遠実成を開顕されているからです。

　たしかに三秘は本来相即しているものですから、三秘即一とは申されましょう。然し、即一の一とは、決して三秘の深奥にあって三秘を開合せしめる根源的一大秘法という存在をさすものではありません。そういう存在はないのです。大マンダラ中央の題目にしても、それは現象界の十界を超越した本体界から、光明のあまねく輝くように、十界をくまなく照らしているというものでなく、仏界の諸仏をはじめとして十界のすべての衆生が、異口同音に唱え奉っている題目が、声として法界全体に轟き、光として法界全体に輝きわたっているのをあらわしているのです。

　つまり大マンダラ中央の題目は、多宝如来と二仏並座の儀相を整えられた久遠の本仏お釈迦さまが、因行果徳の二法（因果不二）そのものとして付嘱された本門の題目であり、本門の題目を受持宣布する本化の菩薩の出現する時代が、仏滅後の末法無仏時代であればこそ、神力品の別付嘱において、本尊建立としての起塔供養が告勅されていたのです。

　これまでの日蓮教学においては、本尊造立を意味している神力品別付嘱の起塔供養の大事については、殆ど関心がはらわれていませんでした。そして法華経を実践する当処は、たとえ園の中であっても、林の中であっても、樹の下であっても、或いは僧房、白衣の舎であっても、或いは殿堂、山谷広野であっても、処の如何をとわず、悉く「即是道場」である、ということは強調していても、即是道場が起塔供養の実践理由を説明したものであることに着目せず、まして起塔供養が本尊造立を意味していることに気付くものは、まことに稀であったようです。

　付嘱の題目を開けば、三秘があらわれるというのも、起塔供養の付嘱が本尊造立を意味していることに気付かなかった処から起きてきた見解とも申されましょう。若し、起塔供養が久遠の本仏お釈迦さまを本尊として造立することを付嘱したものであると知っていたならば、或いは一秘の妙法五字より三秘が開出されるという見解も起こらなかったかもしれません。いや、そういう見解を起こす必要はなかったと申されましょう。

　一秘即三秘という法門が、大聖人の滅後、何時の頃から言われはじめ、どういう学匠たちによって教学的に組織されてきたかも知りませんが、望月博士の「日蓮教学の研究」の所論が、最近もっとも整備されたものといえるかも知れません。然し、三秘の根底に一秘をおき、その一秘より三秘が行門の方規・施設として開出されたものであるという所説には、未だ、賛成することは出来ないのです。三秘相即、三秘即一を表現するために一秘即三秘というにしても、そういう表現は、あやまった思想に堕ち入りやすい危険性を多分にもっているものといわれねばなりません。むしろ三秘即一、三宝一体というに留めて、一秘即三秘という表現は廃止すべきでありましょう。

　神力品別付嘱の段における起塔供養の付嘱は、本門の本尊造立を告勅したものとして、計らずも大聖人の滅後に成立し、今日では日蓮教学上、金科玉条の如く見なされるに至っている一秘三秘の法門を、否定する一面を示している、と思われてならないのです。

　余談になりましたが、次に本門の本尊造立を意味する起塔供養の仏塔、六萬恒河沙の本化の菩薩によって造立され、囲繞脇仕される久遠実成の本仏お釈迦さまの仏塔、この久遠の本仏お釈迦さまの仏塔の構造について考えてみることにしましょう。

○久遠の仏塔構造

　東京大学名誉教授中村元博士は、今年三月二十日に初版された講談社の「世界の歴史」シリーズの第五巻「ガンジスの文明」（二四四頁）に、次のように述べています。

　これによれば中村博士は、西北インドやヒンドゥスターン地方の仏塔より発掘された貨幣の数から推して、それらの仏塔は主としてクシャーナ王朝のヴァースデーヴァ王の時代に建立されたものであろうと推定し、更に一切経の中でも最も仏塔建立崇拝を高調した経典が法華経であるところから、法華経もヴァースデーヴァ王の時代に編纂されたものであろうと比定されているのです。

　勿論、この見解は推定の域を出るものではありませんが、法華経成立の背景として、起塔供養の全盛時代を想定することは注目にあたいするものでありましょう。事実、法華経経典の中では、未曾有の多宝塔の大地涌出をはじめとして、随所に仏塔供養が説かれており、多宝塔中二仏並座の儀相のもとに本門八品の大事が説かれただけによっても、法華経教徒が如何に仏塔を崇拝していたかということが、うなずかれるものです。

　然し、法華経の成立年代をヴァースデーヴァ王の時代に限ることは危険でありましょう。同じく東京大学教授の田村芳朗師は、中公新書の「法華経」（四四頁）に次の如く成立年代を比定しています。

　これによれば中村博士と田村博士との法華経成立年代に関する見解には、両者とも推定ながら相当な開きがあるようです。然し、そのいずれにしましても、法華経がカニシカ王を頂点とするクシャーナ王朝時代に成立したことは、ほぼ確実でありましょう。このクシャーナ王朝こそ仏教文化にとって、阿育大王のマウリヤ王朝に次ぐ重大な王朝であったのです。

　通常、クシャーナ王朝は月氏国ともいわれ、クシャーナ族はトルコ人とかイラン人ともいわれ、今日ではサカ族かトカラ族であることが学界の定説になっているようです。クシャーナ族は紀元前後の頃、西北インドに侵入し、やがて中央アジア・イラン・中インドを領土とし、シルクロードをはじめ海上航路の主幹通商路線を掌握し、この主幹路線によって巨大な資本を蓄積すると共に、東西文化の融合を計り、ガンダーラ仏像・マトゥラー仏像を創造したのです。

　中村博士は「ガンジスの文明」（二四六頁）に次のように述べています。

　巨大な資本家の出現は、法華経譬喩品の長者窮子の譬えにもあらわれていますが、それは法華経教団外護者の中に、そういう大資本家がいたというのでなく、そういう資本家の群が社会背景として実在していたことを示すものでありましょう。　クシャーナ王朝の商業流通は、陸路もさることながら、インダス河を下り、海上を経てローマへ通ずることでした。観世音菩薩普門品に、

　或いは巨海に漂流して、竜魚諸鬼の難あらんに、彼の観音の力を念ぜば、波浪も没すること能わじ。

　とあるのも、頻繁な海上貿易の一端を物語っているのです。南インドにおける無数の石窟寺院の造立にしても、アンドラ地方における般若系大乗仏教の興起にしても、ローマとの海上貿易資本の背景なくしては考えられないことです。

　「ガンジスの文明」（二三七頁）に、クシャーナ王朝の資本の蓄積を次のように紹介しています。

　クシャーナ王朝の王の中の大王はカニシカ王でした。カニシカ王は西域シルクロードの要所であるコータンの出身といわれ、コータンを出発して南下遠征中に、まず覚えたのはギリシャ語であったといわれていますが、出身がコータンといわれているだけに中国との貿易も盛んとなり、首都を西北インドのペシャーワルにおき、ここに資本を蓄積し、広大な領土の覇権を確立し、交易の本拠を定めるとき、当然、王の呼称も各国の王の呼称が同時に用いられるようになっています。

　「ガンジスの文明」（二四六頁）に、

　と述べられていますが、こうした雑多な王の称号は、アクセサリーのように単に名誉をあらわすものでなく、同書（二四七頁）に、

　と述べられているように、帝王の神的権威をあらわすのに、色々な称号が用いられたものと思われるのです。それは古代ペルシャの諸王がゾロアスター教の神アフラ・マズダより地上における神的権威を付嘱されたことと同軌のものであるかも知れません。

　私は、中村博士のこの文章をみた時、すぐ思い起こしたのは十方の諸仏を開会した久遠の本仏お釈迦さまのことでした。如来寿量品には「名字の不同」「年紀の大小」といい、更に、

　或は己身を説き、或は佗身を説き、或は己身を示し、或は佗身を示し、或は己事を示し、或は佗事を示す。

　と六或示現を説いています。勿論これは本仏お釈迦さまの仏界における変化自在の化導を現すものですが、娑婆の教主本仏お釈迦さまの諸仏統一の仏陀観が成立開顕される背景には、クシャーナ王朝の諸王の帝王観、即ち、地上における神的権威者として世界中の諸王に君臨するばかりでなく、主長・大王・統王・天子・カイゼルという諸王の称号をみずからの称号とすることによって、諸国の諸王を自分の分身とみなすという帝王観があったのではないか、と思われるのです。

　同書（二四七頁）には、次のようにも述べられています。

　東西文化の接点となったクシャーン王朝の西北インド・アフガニスタンにおける文化・宗教の包容的・融合的社会思潮を背景として大乗仏教が興起し、独善化し固定化し形骸化した小乗仏教に対して自由奔放に、東西諸宗教の神々を仏教にとり入れて諸仏化し、菩薩化し、諸天と化して、次々に大乗経典を編纂し、法華経に来たって法開会・人開会の法門が打ち出されてきたわけですが、法華経の三乗開会の背景に、クシャーナ王朝の宗教に対する包容性・融合性があったことは見落としてならないことでありましょう。法華経経典の成立は、クシャーナ王朝社会を舞台としてはじめて可能であったということも出来るのです。

　然し、その成立が容易でなかったことは、カニシカ王が主として擁護した仏教は、小乗の説一切有部であり、王が大乗と殆どかかわりがなかったといわれていることによっても推量されるところであり、勧持品・不軽品の忍難は、そのまま当時の法華教徒の体験をもとにして記されたものであったのです。

　さて、久遠の仏塔構造を述べようとして前おきばかり長くなりましたが、はじめに中村博士がいわれる西北インド・アフガニスタン地方に現存する多くの仏塔と法華経成立の関係を紹介しておきましたように、法華経の仏塔は、クシャーナ王朝の融合的・包容的文化思潮を背景として、旧来のすべての仏塔を総括止揚するものであったことは、容易に想像することが出来ましょう。

　その最も顕著な例が多宝塔です。多宝塔の規模は「高さ五百由旬、縦広二百五十由旬」といわれ、底辺と高さが一対二の比率になっています。この比率は中インドのサンチーの仏塔と全く違ったものであって、中インド古代の仏塔よりは遙かに基壇が高くなっており、こういう傾向は西北インドの仏塔に多くみかけられるといわれています。

　西北インドの仏塔基壇に円形と方形の二種がありますが、円形は中インドの古式の仏塔をそのまま高くしたものであり、方形基壇は西北インドではじめて創り出されたものです。多宝塔の基壇は円形か方形か、そのいずれであるかといえば、多宝塔が空中に上がって、円形の須弥山の上部と平行することから考えあわせると、方形よりも円形がふさわしいものですから、多分円形であったといわれるべきでありましょう。

　次に、多宝塔には「五千の欄楯あって、龕室千万なり」といわれていますが、欄楯とは塔をめぐる繞道の外棚のことであり、龕室とは壁面に仏像を安置する部屋がこいのことですから、多宝塔の壁面には千万無量の諸仏の像が安置されていたことになります。勿論、これらの仏像は多宝塔が過去仏の塔である以上、久遠劫来の無量の過去仏をあらわすものでなければなりません。十方分身の諸仏は三変土田の後、多宝塔を中心に、来集し、宝樹下の獅子座上に坐るのですから、多宝塔壁千万の龕室の諸仏は当然過去仏であると断定されましょう。

　ところで、こういう多宝塔のような構造をした仏塔が西北インド、或いはアフガニスタンあたりに実在したかという問題があります。勿論、多宝塔は無量無辺の過去仏の塔を悉く総括象徴したものですから、その規模は如何に広大であっても、広大すぎるということはありません。「高さ五百由旬、縦広二百五十由旬」という規模は、勿論理想化されたものと申されましょう。然し、たとえ規模は小さくても、多宝塔と同じ様式の仏塔が実在したかどうか、ということが問題なのです。

　幸い、慶應義塾大学名誉教授佐原六郎氏が、その著「世界の古塔」（一〇五頁〜一〇六頁）に次のように報じています。

上の図は実物にくらべて底辺の直径と高さとの比率を書き違い、高さが高すぎていることをお断りします。

　モフラ・モラドウの僧院といえば、先に「二仏並座の成立とその意義―後段」の項において、身延山短期大学教授高橋堯昭師が多年の間、幾度か二仏並座の仏像を拝して西北インドからアフガニスタンを踏査された結果、ついにモフラ・モラドウの廃寺の内で三対の二仏並座の石仏を発見した手記を紹介したことがありました。

　その際、私はこの三対の石仏が主塔の壁龕に安置されず、繞道の壁面にあってそれぞれ主塔に対していたことから、果たして法華経の二仏並座かどうか、疑問を呈し、「それにしても、その造形には今後、大きな意義が見出されてくることでしょう」と述べていたのですが、この僧院の第九僧房より発見された小仏塔こそ、現存する仏塔の中、最も多宝塔に近い洋式を示しているのではないか、と思われてなりません。

　勿論、多宝塔には開閉の扉がつき、内部に二仏並座する空間があったのに対し、モラーモラドウの小塔にそれはありません。これは決定的な大きな相違点になっていますが、多宝塔が仏舎利塔と祠堂とを総合統一する目的をもつ以上、これは当然の造形であり、モラーモラドウ小塔にストゥーパーとチャイティヤの統合目的のない以上、扉も部屋もないのは当然のことでありましょう。若し、扉や部屋があれば、それは多宝塔そのものであって、モラーモラドウ小塔は宝塔出現前後における最も多宝塔に近い様式であろうと思われるのです。

　但し、今年の六月一日、「毎日グラフ」より特集刊行された「敦煌・シルクロード」という雑誌に、河並萬里氏が「ガンダーラー美術」と題した写真集に「モラー・モラードウ僧院の仏塔」という全景写真が掲載されており、これには紀元四〜五世紀の建造という説明がなされていました。従って、この小塔もそのころの製作ということになりましょうか。ところで法華経経典は一世紀から二世紀にかけて成立したといわれていますし、中村博士のヴァースデーヴァ王時代としても三世紀中葉ですから、この小塔製作は法華経経典成立以降のものと申されましょう。

　然し、この小塔と同型の仏塔が、大小さまざまに西北インドに曽って建立されていたであろうことは容易に想像されるものです。その証左の一端として現在カルカッタ博物館に陳列されているガンダーラ地方のスワット渓谷で発見された一石彫刻の小仏塔をあげることが出来ましょう。これは紀元二世紀頃の作といわれているものです。

　このスワット小塔は、モラーモラードウ小塔とくらべてみると基壇が方形であることを除けば、殆ど同類の様式をしており、美術工芸品としてもスワット小塔の方がすぐれているとも申されています。そこで、二世紀頃のスワット小塔と、四・五世紀頃のモラーモラドウ小塔とを見くらべる時、この間に、まさしく法華経経典が成立し、流布し始めた頃に当たっているところから、たとえこれらの仏塔が小乗説一切有部の人々の建立したものであったにせよ、諸大乗の人々の建立したものであったにせよ、法華経の多宝塔に近い造形をなしていたものであり、その多宝塔が嘱累品における仏命によって遙か東方宝浄世界へ帰っていったと設定されたとしても、神力品別付嘱の起塔供養の仏塔様式もまた、これらの仏塔様式を念頭においていたのではないか、と思わしめられるのです。

上の図は実物にくらべて中央伏鉢の部分が傘蓋に対してやや小さくなってしまいました。お断りしておきます。

　ところで、仏像が造られるようになったのは、ガンダーラ地方が先か、マトゥーラ地方が先か、或いは殆ど同時か、という論議もありますが、いずれにせよ仏像の出現は紀元一世紀頃か、おそくとも二世紀の前半には確実であるといわれています。すると法華経の方便品第二から人記品第九までの第一類時代には、まだ仏像は出現していなかったとしても、法師品第十以降の第二類経典、第三類経典の成立する当時には、既に仏像が出現していたといわれなければなりません。多宝塔中の多宝如来の存在、並びに釈迦多宝の二仏並座の儀相は、明らかに仏像を意識した儀相であり、多宝塔千萬の龕室もまた、千万の仏像を安置したことを意識していたものにほかなりません。

　既に二世紀頃の作といわれるスワット小塔の伏鉢基壇には、三層に壁龕がもうけられ、その内に諸仏が安置されています。モラーモラドウの小塔もまたそうであり、これらと多宝塔の龕仏とを思いあわせれば、神力品別付嘱の起塔供養の仏塔には、久遠の本仏お釈迦さまの仏像を中心に、無量の過去仏の小像、無量の分身の諸仏の小像が、重層的に仏塔の周壁の龕室に安置されるものであったのではないか、と思わしめられるのです。

　もとより、この本仏の仏塔は本化の菩薩によって建立され、囲繞脇仕されるものですから、本化の上首である上行・無辺行・浄行・安立行という四大菩薩が、無量無辺なる本化の菩薩大衆を代表して、仏塔本尊お釈迦さまを左右より脇仕するよう造形されましょう。では、この四大菩薩の像を仏塔上にどのように安置すべきであるか、という問題が起きて来ます。

　然し、このことを考える前に、ガンダーラ仏塔が中国を経て、日本へ渡ってきて以来、仏塔造形がどのように変わり、どのように変質してきたかを考え、仏塔本来の在るべき造形を尋ねてみたい、と思います。

　既に、述べましたようにガンダーラ仏塔は、サンチーの仏塔のような古刹式のものにくらべて、基壇が重層的に高くなり、傘蓋もまた高くなって来ていました。これが中国に至っては更に誇張され、中国の高楼建築に影響されて、ますます重層化して来ました。敦煌・雲岡・大同の石窟寺院の内部には、二仏並座の多宝塔レリーフが残されていますが、その塔の形式は、最早インド式のものでなく、中央にあった伏鉢は、重層する屋根の頂上に小さなものとしておかれており、これを継承した日本の仏塔は、現存する三重の塔・五重の塔となり、伏鉢は相輪の柄にすぎないものと化しています。そして一般の人々が塔として仰いでいる三重・五重の屋根をもつ建造物は実はガンダーラ仏塔の基壇の変形にすぎないのです。

　佐原氏は「世界の古塔」（十三頁）に、

　と、その建築美を絶賛しながらも、次のような批判も加えています。

　まさしく日本の各種の仏塔は、多宝塔にせよ、三重の塔、五重の塔、或いは十三重の塔にせよ、当初は仏舎利の呪力・呪験力をあがめたものであったとしても、その呪力・呪験力は金堂の仏像へと移り、塔はただ壮麗な建築美を増しながら、寺院の輪奐の美をそえるものと化して来たのです。

　伝教大師が鎮護国家のため全国に建立した六ヶ所の相輪塔は、それまでの塔の各層の室も屋根も省略して、円柱の塔身と相輪にし、四方に支柱四本をそえたものにすぎません。たとえこの相輪塔に、仏舎利や法華経の経文を埋納していたとしても、その全体の姿は、インド本来の仏塔とは似ても似つかわないものとなってしまっています。それは埋納する仏舎利や経巻が、塔の心柱の頂上か、或いは最下の底の礎石にあるところから、心柱に附随する側面のものを除去して、肝心なところだけをあらわそうとしたものであったのかも知れません。

　然し、インドの仏塔にあっては、下から基壇、伏鉢、平頭、相輪の四部分から出来、はじめ仏舎利や経巻は平頭に安置され、盗難や自然の破壊をさけて伏鉢の内に納められるようになったもので、仏塔の中心は平頭と伏鉢にあり、基壇と相輪は、中心部を荘厳するためにもうけられたものであったのです。しかも伏鉢は、単に仏舎利や経巻を納める容れものでなく、お釈迦さまの人格、十界のすべてのものを悉く温かく摂取する円満な人格を象徴していたのです。

　日蓮大聖人図顕の大マンダラを宗門の人々は「輪円具足の大マンダラ」といい、或いは「十界円融の大マンダラ」と申していますが、仏塔の伏鉢の姿そのものこそ、文字通り本仏お釈迦さまの輪円・円融する久遠実成の人格を象徴したものであると申せましょう。

　然るに、この伏鉢は中国において既に高層楼塔の頂上におかれる飾りものとなり、中心部の伏鉢に代わって中国の建築が出来、それをそのまま継承した日本では相輪塔において省略除去されてしまいました。これはお釈迦さまの人格を無視して、ただ仏舎利の呪力、経巻の呪力にかたよってしまった結果にほかなりません。

　私が憂憤に堪えないのは、日蓮宗総本山身延山久遠寺が、大聖人七百遠忌を奉賛して建立しようとして大本堂の前の相輪塔建設計画です。身延山当局が機関紙「みのぶ」に発表したところによれば、大本堂の前に池を掘り、池の中央に相輪を建てることになっていますが、公開された完成予想図によれば、それは伝教大師が創建した相輪塔とも全く違ったもので、ただ巨大な相輪だけにすぎません。

　勿論、この相輪の内に法華経の経文が埋納されることになっているそうですが、相輪とは塔を荘厳する傘蓋の重層したものであって、傘蓋だけを立てるということも未だ嘗て聞いたことのないものであり、その傘蓋に経文を埋納するという例も聞いたことはありません。ましてその傘蓋の池の中に立てるというのは一体どういう意味でしょう。これでは囲繞礼拝することもできません。

　身延山当局は輪奐美を添えるのに、よほど至極格構がよいと思って、そういう建設計画をしているのでしょうか。若しそうであるならば、仏塔を冒涜することになりはしないか、と恐れるものです。前にも述べましたように日本の仏塔は、はじめ飛鳥寺・法隆寺・四天王寺のように諸堂の中心部に建立されていました。

　然し次第に全堂を荘厳する位置に建てられるようになり、降ってはただ境内の輪奐美をそえるものと化して来てしまいました。伝教大師の相輪塔になっては、ただ心柱だけとなり、今度の身延山の七百遠忌記念事業の大本堂建立計画の中では、大本堂前庭の、しかも池の中の相輪だけとなってしまいました。これは仏塔に対する何の理解もない者の謗法の所業という外はありません。

　聞くところによれば、東京大学の赤門の内に池があり、池の中に相輪だけが立てられているそうです。さっそくそれをたしかめに行かねばならないと思いながら、まだ機会を得ていませんが、若し本当に赤門の内の池に相輪のみが立っておるとするならば、身延山当局の相輪建立計画は、東大のそれを真似したのでしょうか。

　東大の庭池に相輪があっても、それをとかく批判すべきものでもありますまいが、一閻浮提第一の霊山身延山が、七百遠忌記念に東大のそれを真似したとあっては、身延山の宗教的権威も地に堕ちたと批難されても仕方はありません。今年「みのぶ」教報一月号巻頭に、設計者である工学博士谷口吉郎先生のことが次のように紹介されています。

　「先生は東京工業大学の名誉教授で昭和三年東大工学部建築科を卒業、昭和三十四年日本芸術院会員、昭和四十八年には文化勲章を頂いておられる日本建築最高のお方である。その主要作品には東宮御所、東京国立博物館の東洋館、迎賓館和風別館、国立近代美術館、学士院、等がある」

　谷口先生は建築家としては誠に立派な大家と思われますが、然し寺院建築・仏塔建築に対して、どれほどの造詣があられるのでしょうか。大本堂の前庭に池を掘ってしまっては、これまででも猫のひたいのように狭い境内は一層狭くなるばかりです。ましてその池の真中に相輪だけを建てるとあっては、仏塔の意義をなんら研究せず、ただ東大の赤門の内のそれを真似た物としかいいようもありません。身延山当局は谷口博士に対して改めて研究をやり直させ、設計をやり直させるべきではないでしょうか。

　インドの王舎城多宝山仏舎利塔・阿育王回心の地カリンガ仏舎利塔・日蓮宗清澄山仏舎利塔・阿蘇山仙酔峡仏舎利塔をはじめ日本山一門の代表的仏舎利塔を設計された日本大学大岡実工学博士は、雄山閣の月報「仏教考古学講座―塔・塔婆」の中で、「インドの仏舎利塔」と題して、次のように述べています。

　大岡博士は、このように多年の間、仏舎利塔の構造を研究し、インド・スリランカを実地踏査し、確信を得てはじめて藤井日達上人に報告し、上人の意向を忖度して清澄山や仙酔峡の仏舎利塔、及び王舎城やカリンガの仏舎利塔の設計にかかったと述べていますが、私は大岡博士の仏舎利塔設計に対する謙虚な態度と、大岡博士をしてこれほどまでも周到に計画せしめた藤井日達上人の信仰に敬服せざるを得ないものです。それは身延山の大本堂前の相輪建設とくらべれば、まさに天地雲泥の相違と申せましょう。

　私は、ただ徒らに身延山の相輪建設計画を非難攻撃しているのではありません。神力品別付嘱の起塔供養の仏塔を、久遠の本仏の仏塔、末法に建立さるべき本門の本尊塔と仰ぎ、その仏塔構造の在り方を追求する時、仏塔建築の変遷、殊に中国で変質し、更に日本で堕落し、遂には堕落の極の一班が身延山相輪建設計画としてあらわれて来ていることを嘆き、身延山当局の反省されることを願っているのです。

　さて大岡博士は、仏舎利塔の原始的様式を知る四種の資料を掲げていましたが、この四種の資料を対照すれば、伏鉢の塔身の半円球の曲線美が共通しているようです。この曲線美こそ、仏塔美のかなめであり、同時に仏塔の心を象徴するものでありましょう。

　京都大学教授上野照夫博士は、その著「インドの美術」の中、「仏教美術の進展、ストゥーパ」（三九頁〜四四頁）に、次のように述べています。

ストゥーパの構造は、下から上へ、基台、覆鉢、平頭、傘蓋の諸部分からなっているが、形態上は覆鉢が建造物の大部分を占めていて、全体の形は半球形の鉢を伏せたような、きわめて単純なものである。 　ストゥーパの、この半球形の形が、多くの人がいうように、本来は土を盛り上げた形に由来するとしても、それをこのような正しく整った美しい形にし、またその形が、のちのストゥーパや塔の一部分に一つの定型として踏襲されたことには、それが或いは特殊な感じをもっていたということがなければならぬ。 　それはいうまでもなく、円満でおだやかで豊かな感じである。そうしてそれが仏陀の精神につながるということである。サーンチーの丘にのぼって、眼前に大きい半球形のストゥーパがあらわれてきた時、われわれは初めてそのことをつよく実感することができる。エジプトの広漠とした砂漠に、権力の象徴としてきびしくそびえるピラミッドの角ばった威圧的な感じと、一見してこれは対照的なものなのである。 　半球形の覆鉢を主体とした本来のストゥーパ、すなわち覆鉢塔の形式は、南方に多く伝わっている。南インドのアマラーヴァティーやナーガールジュナコンダのストゥーパは、原物は破壊されたが、浮彫りパネルに写された姿によって、覆鉢の状況が知られる。セイロンやビルマ、タイにも覆鉢塔は多い。もっとも、南方系のストゥーパの覆鉢は、サーンチーにおける本来のストゥーパのそれのような、正しい半球形ではない。南インドの場合に、すでに覆鉢の形が少し細高くなり、セイロンでは裾の方にひろがって全体が西洋風の釣鐘の格好になり、ビルマやタイでは、次第に頂が尖って、円錐形にちかい感じになってしまう。ここではもはや、本来のストゥーパの円満そのものの姿が失われるのである。 　一方、北方系のストゥーパではまた事情がちがう。その代表であるガンダーラのものをみると、一般に基台が発達して幾重にもなり、円形や方形の基台の表面に龕（仏像を納める凹み）がもうけられ、仏像がおかれて、基台がストゥーパの本体のような形になっている。それにつけて、本来は中心であるべき覆鉢が、全体との比例で次第に小さくなってゆく。その傾向は、中国や日本において、いっそう極端になっている。しかし北方系では、覆体そのものの形に原形としての半球形がたもたれているのが注目される。 　ストゥーパそれ自体、すなわち、覆鉢や基台には、もともと荘厳のための彫刻はついていない。パールフトやサーンチーの例をみても明らかなように、彫刻はストゥーパをとりかこむ欄楯（玉垣）や塔門に施されたのである。しかし紀元後になると変化が起こる。ガンダーラでは基台に、南インドやアマラーヴァティーやナーガールジュナコンダでは基台・覆鉢の両方に、仏像・仏伝図、その他さまざまの彫刻がみられるようになる。この変化は、紀元後になって仏像がつくられはじめたことによるのである。 　そのことは、たとえば、アジャンター第十窟のストゥーパ（前一世紀）と第二十六窟のそれ（六〇〇年頃）とをみれば明らかである。前者はストゥーパの表面にまったく彫刻はないが、後者は基台正面の仏坐像をはじめ、基台一面に多数の仏像、覆鉢には数対の男女の像さえ彫られている。覆鉢の形も、前者が正しい半球に近く、形も大きく、ストゥーパ全体がそのためにあたかも仏陀そのものであるかのような円満さを示しているが、上下から圧縮されたように饅頭形になり、豪華な基台に対して全く見劣りがする。 　ストゥーパの形態のこのような変わり方は、表面に仏像その他の彫刻がついたという、単に現象的なことからだけ考えられることではなく、根本的には、ストゥーパに対する人々の考え方が、時代によって変わったことから理解されねばならない。 　ストゥーパは、最初、仏舎利をまつるためにつくられたものである。仏舎利は仏陀の身体の一部であるから、ストゥーパは仏陀そのものという気持ちでみられたにちがいない。仏舎利に限らず、仏歯、仏髪などをも含めて、およそ遺物崇拝の念のつよかった紀元前のインドにおけるストゥーパは、それ自体が仏とみられたのである。仏弟子たちの舎利を安置したストゥーパもつくられた。サーンチー第三塔はその一例で、十大弟子の中の舎利弗、目連の舎利がまつられた。そういう場合も、それが仏弟子そのもの、ひいては仏陀とみなされたのであろう。 　ところが紀元後になって仏像がつくられはじめると、人々はストゥーパよりも仏像を仏として意識するようになった。そこでストゥーパは仏舎利との関連をたもちながらも、それ自体が仏であるという精神的意味を失って、むしろ人間的な姿をもつ仏像をおくことによって、その意味をおぎなうようになった。基台が発達して覆鉢が上方へ押しやられたのも、仏の主体性が遺物から像にうつったためである。 　その傾向は東へ進むにつれ強くなり、日本の塔などは、仏像を安置する金堂に対して、仏舎利を安置するのが塔であるという本来のたて前は残しながらも、塔は、もはや純粋に仏それ自体ではなく、舎利にしろ仏像にしろ、要するに仏的なものを収める建物にすぎなくなっている。そこで覆鉢は屋根の上に、申しわけのように残されているにすぎない。 　発達した塔は、仏教建築としては確かに独特の美しさをもつ重要なものである。しかしその姿は、右のように仏教精神から遠ざかってきている。それを思うと、改めてサーンチーのストゥーパの、静かに落ち着いた円満な姿に、仏的なものがしみじみと感じられるのである。そうしてそれを取りかこんで、もうけられた数々の彫刻が、初期の仏教美術を代表するすぐれた作品であることの必然性がうなずかれるのである。

　引用文が随分と長くなりましたが、上野博士も大岡博士も仏塔の中心を伏鉢部とし、大岡博士は伏鉢の曲線美を強調し、上野博士は伏鉢に象徴されている仏陀の円満な精神を強調されています。この伏鉢が仏身そのものであるということは両博士の研究をまつまでもなく、ネパールのカトマンズの仏塔をはじめチベット系の仏塔の平頭部に、仏陀の眼と眉とがグロテスクに画かれていることによっても一目瞭然としています。画かれた眼と眉は、あまりにもグロテスクであり、美をそこなうこと甚だしいものにも思われ、人によっては吐き気さえ覚えるかも知れません。

　しかし、チベット系仏教徒がそれを平頭部に画かざるを得なかったものは何であったかということを考えてみる時、そこに伏鉢が仏身を象徴するものであるということにあきたらず、仏身そのものとして仰がなければならない山岳生活のきびしさ、密教の即物性に思いあたることでしょう。

　先に私は、仏塔の中心部を伏鉢とし、伏鉢の半円球を輪円具足・十界円融を象徴するものと申しました。また神力品別付嘱の起塔供養の仏塔は、本化の菩薩によって建立され、本化の菩薩によって囲繞脇侍される久遠の本仏の仏塔であるとも申してきました。そこで半円球の伏鉢に象徴される輪円具足・十界円融を、法華経本門の立場で演釈すれば、まさしく日蓮大聖人が「開目抄」において、

　九界も無始の仏界に具し、仏界も無始の九界に備って、真の十界互具、百界千如、一念三千なるべし。

　と仰せられた九一不二なる本仏果上の仏界と申されましょう。仏界とは仏だけの世界でなく九界も具足するものでなければなりません。若し、仏だけの仏界であるならば、それは九界に相対したものであって、絶対の世界とはいわれないのです。　上野博士は伏鉢の姿に仏陀の円満なる精神を見出し、その円満を強調されていますが、円満とは、まさしく九一不二でなければなりません。そして九一不二を仏像として造形するならば仏塔伏鉢の周壁の仏龕に久遠の本仏お釈迦さまの仏像を安置し、これを中心として無始の九界を代表する上行・無辺行・上行・安立行という本化の四大菩薩が、東西南北に配置されることになりましょう。

　前にも私は、本化の菩薩のことを久遠の本仏お釈迦さまの胎中の仏子・胎蔵の仏子と述べたことがありましたが、本仏胎中の久遠の仏子（胎蔵不滅の仏子）として本仏お釈迦さまの本因妙をあらわし、体具の無始の九界をあらわすものであるならば、本化の四大菩薩を仏塔周壁に造立することは、むしろ当然と申されましょう。

　カルカッタ博物館に陳列されている紀元二世紀頃の作というスワット渓谷出土の小仏塔、その見事な工芸品の伏鉢部正面には突起した三層の仏龕があり、上龕には仏舎利宝瓶、中龕には坐像の仏陀の左右に一人ずつの脇仕があり、下龕には坐像の仏陀の左右に二人ずつの脇仕が彫り出されています。若しこの小塔が西北インドの主流であった説一切有部の小乗教徒によって造られたものであるならば、おそらくこの脇仕は舎利弗・目連・迦葉・阿難といった仏弟子をあらわしたものでありましょう。

　これは一例にすぎませんが、仏塔の仏龕に脇仕を安置する例は、決して少なくありません。これによっても神力品付嘱の仏塔に、本化の四大菩薩を脇仕として勧請するということは、法華経成立当時の法華経徒の間に当然考えられていたことと推量されるのです。勿論、この場合の四大菩薩は、九一不二なる無始の九界を代表する本仏お釈迦さまの胎蔵久遠の仏子という意義をもつものですが、また同時にこの四大菩薩は、遺使還告の仏使として本仏胎中より末法娑婆世界に出現し、法華経を宣布する使命をもっています。

　この場合の四大菩薩は、仏塔の外周にあって、仏塔に対しながら仏塔を護持する姿に造形されましょう。ブッダガヤの大塔の基壇の四方に小塔があり、小塔の龕にはそれぞれ立像の菩薩像が勧請されていました。またセイロンの仏塔の四方にも四基の小塔が建てられていました。その小塔に祭られているのは仏陀か菩薩か確かめることは出来ませんでしたが、この塔の配置を真似たのが姫路の仏舎利塔なのです。
　このように主塔を中心とした小塔四基の四方配置した構造、その四基の小塔が何を意味するものであるか正確に知りませんが、法華経本門の立場から、この四基の小塔を本化四大菩薩の塔として開顕することも出来ましょう。

　大聖人が身延山中で開眼された中山法華経寺の秘仏一尊四士本尊形体の構造、本仏お釈迦さまを中心として四大菩薩が東西南北に配置されている構造は、仏塔に約するならば、四大菩薩を仏塔の外壁に配する場合にも、仏塔四方の四基の小塔に配する場合にも通ずるものでありましょう。そのいずれを優として選ぶべきかは判りかねますが、いずれにしても神力品別付嘱の仏塔構造は、こうした一尊四士形体の仏塔であったであろうと思われるのです。

　若し、そうであるならば大聖人の一尊四士本尊の建立は、そこに仏塔の形はないにしても、まさしく神力品別付嘱の起塔供養という本尊建立の仏勅によるものであり、たとえ四大菩薩を東西南北に配置した独特の構造が、奈良東大寺戒壇院内の鑑真和尚建立にかかる三層土壇上、釈迦多宝二仏並座する多宝塔を中心に持国天・増長天・広目天・毘沙門天が東西南北に配置されている構造にヒントを得たものであったとしても、神力品起塔供養の仏塔構造を一尊四士形体のものとして洞察された大聖人の炯眼には驚嘆するほかはありません。

　たしかに大聖人の一尊四士本尊形体には仏塔がありません。何故、仏塔がないのか。神力品の本尊建立が起塔供養として告勅されているならば、その一尊四士の表現も仏塔によってなされなければならないはずです。然るに、敢えて仏塔形体が除去されていることには、日本の仏塔が奈良以来、その内に祭る仏舎利を呪力信仰の対象とみ、その信仰が仏像へ移るや、仏塔は寺院境内の輪奐の美を添える建築物と化して来たということ、法華経の仏塔は二仏並座の多宝塔でありながら、多宝塔は二仏並座の儀相によって生身のお釈迦さまの久遠開顕が成就するや方便の化塔となり、属累品において東方宝浄世界へ帰って行き、末法に出現する一尊四士の仏塔は、もはや多宝塔ではないということ、といったような理由があげられましょう。

　大聖人の一尊四士本尊形体は、本尊を安置する仏塔という建築物に比重があるのでなく、本尊そのものでした。日本の仏塔は三重の塔にせよ五重の塔にせよ、それは仏陀そのものでもなく、仏陀の円満な精神を象徴したものでもなく、最も俗的な権力・財力を誇示したものにすぎませんでした。こうした建築物を大聖人が一擲されたのは当然でありましょう。

　私は、むしろ大聖人が一尊四士本尊の造形上、そこに仏塔をあらわされなかったことに感謝するものです。何故ならば、それによって直ちに法華経成立当時の神力品の起塔供養という、一尊四士仏塔の原点に帰り、それを現代に表現することが出来るからです。といって伏鉢仏塔のない一尊四士形体と、伏鉢仏塔による一尊四士形体とを比較して優劣を論じようとするものではありません。もとより両者に価値の優劣があるはずはありません。

　然し、若し大聖人がインドやセイロンの原始仏塔を見られたならば、必ず伏鉢仏塔上に一尊四士仏像を安置する本尊形体を開顕されたことであろう、と思われるのです。

　ここで私の考える神力品起塔供養の仏塔構造の概要を試論として述べるならば、およそ次の通りです。

一、法華経成立が紀元一世紀から二世紀にかけた西北インドであったところから、その仏塔様式も、その地におけるその頃のものを原型とするのは当然でありましょう。

二、その頃の仏塔は、伏鉢部を中心として、相輪も基壇も重層し、重層基壇の各層には諸仏が安置され、最下の基壇には仏伝図がレリーフとして彫刻されています。そこで仮に基壇を四層とするならば、上から第一層の龕に多くの過去仏を安置し、第二層の龕に多くの分身の諸仏を安置し、第三層の四方四個の龕にそれぞれ本化の四大菩薩をおき、正面には第一層から第三層をつらぬく縦長い龕に久遠の本仏お釈迦さまの仏像を、寿量品の説相によって説法印によって造立安置し、その後背にお題目をおき、四大菩薩の龕の間に、仏伝図のレリーフを入れるのです。

　勿論、この形式は四大菩薩を本仏胎蔵の仏子としてあらわした場合ですが、四大菩薩の末法弘�ﾍの意に重点をおくならば、四大菩薩は仏塔の外の東西南北の小塔に安置され、小塔の正面は主塔に対するように造形されましょう。但し四大菩薩が立像であることはいうまでもありません。

三、この四大菩薩の相形については、「観心本尊抄」に、

　この四菩薩は、折伏を現ずる時は、賢王となって愚王を誡責し、摂受を行ずる時は、僧となって正法を弘持す。

　と示されていることにより、出家と在家、摂受と折伏を四大菩薩にそれぞれ配当することも考えられるところです。

　以上は、敢くまでも「起塔供養」という仏塔を強く意識した場合の一尊四士仏塔本尊構造であって、仏塔は仏塔即仏陀という原始仏塔の伝統を継承したものであり、一尊四士の仏像は、申すまでもなく法華経本門の本尊をあらわし、仏塔と一尊四士仏像によって九一不二の久遠の仏界をあらわすものということが出来ましょう。

　この仏塔周壁の仏龕に安置する多くの過去仏・分身仏の諸像は、生身のお釈迦さまが久遠の本仏であるということを視覚的に再演するものであり、仏伝レリーフもまた久遠の本仏なるものが単に形而上の仏でなく、生身のお釈迦さまそのものであることを訴えるものです。

　但し、仏龕諸像の中、その中心は一尊四士像にあるものであって、これが具足するならば、過去仏像・分身仏像、並びに仏伝レリーフは、あるにこしたことはありませんが、なくても決して不備といわれるものではありません。

　なお、過去仏と分身仏とを対比するならば、お釈迦様自身、既に過去仏の系譜を引くものであり、本化の菩薩も過去仏の教化によるものであったのですから、過去仏の方が分身仏より比重がかかり、従ってその造形においても過去仏の像の方が分身仏の像よりも大きくあらわされるべきでありましょう。若し、釈迦多宝の二仏並座を法華儀相の特色として仏塔に安置したいというならば、過去仏の層の中心部に安置することも考えられましょう。

　次に考えられることは、こうした一尊四士仏塔と大マンダラ本門の戒壇との関係です。かねて私は、日蓮大聖人図顕の大マンダラは本門戒壇を図示したものであると述べて来ました。然し、二仏並座の多宝塔を頂点とする大マンダラの構造は、お釈迦さま御在世当時、法華経本門八品の中でも神力品別付嘱にあわせて属累品の総付嘱の説相を時点としたものであり、仏滅後末法萬年の本門の戒壇は、在世の大マンダラを末法にうつしながらも、その頂点の二仏並座の多宝塔は、一尊四士の久遠の仏塔となるのです。即ち、末法における本門の戒壇構造は、一尊四士の仏塔を頂点とし、重層した基壇に十界輪円具足した大マンダラ塔であると申せましょう。

　先にもふれましたように中央インドの伏鉢塔、たとえばサンチーのような仏塔様式は、西北インドのガンダーラの地方では、相輪と基壇が重層して来ました。この様式が中国へ渡り、更に日本に伝わる中に、基壇は三重・五重の屋根をそなえ、中心部の伏鉢は上層屋根の頂上で、相輪をささえる柄のように小さなものとなってしまいました。ところがガンダーラ様式の基壇は南方へ伝わると、北方基壇が垂直に高く延びたのに対して、横に広く弘がり、極端な例はジャワのボロブドールの仏塔の如く広大な面積をもつものとなったのです。

　奈良東大寺戒壇院の三層土壇の多宝塔、春日山の麓の頭塔、唐招提寺の石造戒壇、堺大野寺の土塔は皆、南方系の仏塔基壇の系統であり、大聖人の大マンダラ戒壇もまたその系譜に入るものといわれなければなりません。

　日蓮門下の人々は、三大秘法の本門の戒壇といえば、何か特別な建造物のように思っているようですが、実は重層基壇の横へひろがった南方系仏塔なのです。勿論、中央最上壇上には一尊四士の本尊仏塔が安置されるのですが、その仏塔の下の幾層かの階壇は、本来ガンダーラ仏塔の重層基壇の変形にすぎません。大聖人は最上壇に一尊四士本尊を安置して九一不二なる常住の仏界をあらわし、それ以下の幾層かの階壇に迹化の菩薩界以下九界の世界をあらわそうとして大マンダラを図顕されたのです。但しその全体が本仏仏果果上の仏国土であることは、大マンダラ中央の題目が十界を通貫し、十方に輝き渡っている書き方によっても明らかでありましょう。

　面白いことはサンチーの仏塔の周囲東西南北に四ヶの石門が建てられ、石門と石門とが石の欄楯によってむすばれて仏塔をかこむ形をしているということです。この石門は日本の鳥居のような形をし、見事な彫刻がほどこされていることで有名ですが、問題はこの石門が何故、東西南北に四ヶも建てられているかということです。

　先日（七月二十二日）私の母校田川中学の同窓生である建築家熊谷氏が、上野峡の仏舎利塔設計の依頼をうけ、仏塔建立現地を検分するため来峡されました。中学時代は一緒に柔道の稽古などして懐かしい仲でしたが、なにしろ卒業以来三十数年ぶりの対面でした。彼は古代建築から研究をはじめ、唐招提寺の建築をたたえながら現在の寺院建築に本物はないと悲憤していましたが、そうした話の中、建築は素材の縦と横との組あわせから始まる。その最初のものがドルメンであり、ドルメンが左右からあわさったものが鳥居であると述べていました。ドルメンとは古代の貴人のお墓ともいわれていますが、サンチーの石門もドルメンの発達したものと申されましょう。

　たしかに仏舎利塔は、お釈迦さまのお墓でもあるのですから、ドルメンとしての石門が、サンチーの仏塔に附随していても不思議ではありません。然しその石門がそれぞれ東西南北に建てられているのは念が入りすぎています。では何故か、というと、ここに思い起こされるのが、お釈迦さま御在世当時、インドの列強マガダ国の首都王舎城にしても、コーサラ国の首都舎衛城にしても東西南北に門があり、お釈迦さまの葬儀を行ったクシナガラという僻村の町にさえも聚落の東西南北に門があったということです。おそらくその当時、そして仏滅後の時代にあっては、何処の大都市であっても、町や聚落であっても、その周囲東西南北にそれぞれ門があったのではないでしょうか。

　そうした門が仏塔に建てられ、門と門とをつなぐ欄楯によって仏塔がかこわれているということは、もはや仏塔が単なるお墓でなく、仏滅後といえども、なおも生きておられる不滅のお釈迦さまの常住の仏国をあらわそうとしたものと申されましょう。若し、そうであるならば、その門をくぐって仏塔を右繞礼拝する参拝者は、単なるお墓参りではなく、勿論、死者の国に入ることでもなく、我此土安穏の常住の仏国土の中に入って、不滅のお釈迦さまを賛嘆・恭敬礼拝することになりましょう。

　玄奘三蔵の大唐西域記によれば、ガンダーラのカニシカ王の建立した大塔の雄大さが記録されており、今こそ跡かたもなく破壊されてはいますが、その復元図をみれば、方壇の四隅にそれぞれ小塔のあとがあり、方壇の東西南北にもそれぞれ入口の門の部分が突起しています。この突起した入口こそ、仏国土への入口を示すものであったのではないでしょうか。

　東大寺の戒壇院の三層の土壇にしても、唐招提寺の三層の石壇にしても、その方壇四面各層に、それぞれ昇降の階段がもうけられていますが、この四方の階段も、実は四方の門より入ることをあらわした名残でありましょう。

　このように考えて来るならば、大聖人が大マンダラに図示された本門の戒壇にも東西南北の四方に仏国の門があり、門の内は久遠の本仏お釈迦さまを中心とした九一不二の常住の仏国土をあらわすものであった、ということが出来るのです。注意しておかねばならないことは、戒壇最上壇の伏鉢塔だけが仏塔ではなく、戒壇の層が幾重であったとしても、それは仏塔の基壇であり、基壇の発達したものであるということです。

　但し、仏塔の基壇である戒壇上に昇る者は、仏塔の内に入るのではなく、仏国土に入るものであって、姫路の仏塔や、北九州門司のビルマのパゴダ、若松の高塔山の仏塔の如く、塔の内に入るように設備されているのは、仏塔を観光の便に供しているものであって、仏塔をけがすこと甚だしいものです。姫路の塔にしても、若松の塔にしても、その内に土足で入られるようになっており、姫路の如きは塔中に日本仏教各宗の祖像を陳列しています。

　かくの如きは、仏身を土足でふみにじるものと同じことであり、仏身を陳列場にしているのと変わりありません。仏をたたえながら仏をけがし、仏を利用するに等しいものです。仏塔の内に人間が入ってはなりません。また人間が入るように建造してはなりません。仏塔は仏身そのものであるからです。日蓮宗の教学者の中に、宝塔の内に入って即身成仏すると説く人もいるようですが、それは人間凡夫が本仏お釈迦さまと等しくなってからのことであって、それまでは本化の菩薩道を通一仏土の暁まで行ずべきでありましょう。みずから本化の菩薩道も行ぜず、頭の中で即身成仏の尊さを考え、その観念を大衆に説いて、宝塔の内に入って即身成仏しましょうとすすめることは危険きわまりない謗法の所業といわれなければなりません。

　私は、神力品別付嘱の起塔供養の仏塔こそ、末法娑婆世界に、本化の菩薩によって建立される古今未曾有なる一尊四士の本尊塔であり、本仏と本化と題目の三秘具足するこの仏塔は、そのまま久遠常住の仏国土をあらわし、仏塔基壇が四方に重層拡大されたものが、そのまま本門の戒壇であって、大聖人図顕の大マンダラは、お釈迦さま御在世当時、法華経付嘱の時点における仏国土戒壇をあらわしたものである、と述べて来ました。

　この本門の大マンダラ戒壇は、大聖人六十一年の生涯においても実現せず、大聖人滅後七百年の間にも実現せず、もはや日蓮門下の人々は戒壇の構造も知らず、正しい受戒作法も知らない状態となってしまっています。

　創価学会は富士の大石寺に何百億円もの大金を投じて戒壇本尊と称する楠板マンダラを奉安する大正堂を建築しました。立正佼成会は東京中野に一尊四士本尊を祭るヒンズー寺院のような大本堂を建造しました。然し楠板マンダラにしても、それは立体的戒壇の図案にすぎないのです。また立正佼成会の一尊四士像にしても、お釈迦さまは立像であり、本化の四大菩薩はお釈迦さまの光背の中に配座されている有様です。

　こういう造形をするようでは如何に巨大なものを造っても、本尊の実義も戒壇の実義も知らない盲者の独りよがりな遊びにすぎません。創価学会の会長池田大作氏にしても、立正佼成会の会長庭野日敬氏にしても、起塔供養の仏塔に目を開いて本尊・題目・戒壇の三大秘法を考え直すべきでありましょう。このことは日蓮宗においても言われなければならないことです。日蓮宗総本山身延山久遠寺当局は七百遠忌を記念して建立しようとしている大本堂の本尊造立の在り方、大本堂前の池の中の相輪の在り方を後で後悔することのないよう、今の中に検討しなおすべきです。

　女流作家永井路子氏はその著「薬師寺・唐招提寺」（一三九頁）に、東大寺を去らねばならなかった鑑真和尚について次のように述べています。

　鑑真和尚の遷化は、天平宝字七年五月六日、聖寿七十六才でした。和尚は西に向かって結跏趺坐したまま坐亡されたといわれ、死後三日たっても頭頂は温かく、荼毘の時は香気が山に満ち満ちたといわれていますが、その年の春、弟子の忍基が夢の中で講堂の棟や梁が折れるのを見、師の和尚の死の前兆と感じて、直ちに和尚の坐像製作にかかったといわれています。

　永井氏が伝える和尚の遺言というものは、如何なる資料によるものであるか判りませんが、若しその遺言が事実であるとするならば、東大寺戒壇院のそばに建てるように遺言された影堂とは、夢告によって作成した和尚自身の像を安置する御影堂をさすものであったことでしょう。若し、そうであるとするならば、鑑真和尚は死しても東大寺戒壇を見護ろうとされたということが出来ましょう。

　この戒壇は、和尚が十二年の間、六度の渡海を試みて初めて建立した生涯唯一の戒壇でした。そしてこの三層の土壇は、インドのナーランダの土と、中国の天台山の土と、日本国の土（東大寺の土）とを練って築いたものであり、第三層中央に二仏並座の多宝塔を安置した法華経本門の儀相によるものでした。和尚来日の情熱は、日本に四分律を伝えると共に、天台法華教学を伝えることにあったのです。たとえ和尚の遺言が後世の添加であったとしても、和尚の魂はこの戒壇にあったといっても決して過言ではありますまい。

　私は、日蓮大聖人の本門の戒壇を考えるとき、和尚建立のこの戒壇を見直さねばならないと思うのです。筑紫の観世音寺の戒壇にしても比叡山の大乗戒壇にしても、それは塔としての構造をもつものでなく、戒壇というよりは戒場というべきものにすぎません。東大寺戒壇こそ、中央に多宝塔を立て、三層土壇を仏塔基壇とし、四方それぞれに昇降階段をそなえて、古式仏塔の系譜を継承しているのです。

　大聖人は奈良遊学時代、この戒壇を幾度となく、しっかり見つめられていたはずです。そしてこれを原型として本門の戒壇建立を構想し、その図案を大マンダラとしてあらわされたのでありましょう。

　法華教学は、羅什三蔵・天台大師・道宣律師・鑑真和尚を経て伝教大師に伝わり、大聖人によって真髄を開きました。本門の戒壇は、起塔供養の仏塔がガンダーラ仏塔となり、南方系仏塔として発達し、道宣律師・鑑真和尚を経て大聖人に至り、本門大マンダラ仏塔戒壇となってその実現は後人に託されました。そして大聖人滅後七百年、未だにその実現をみていません。日本山一門の世界的地域に建立している無量の仏舎利塔は、本門戒壇実現の前兆であり瑞相でありましょうか。

　日蓮宗の学識者の間では、日本山一門に対する偏見があってか、それとも法本尊教学によるのか、伏鉢式仏舎利塔の建立を好まないようです。然し大聖人図顕の大マンダラは二仏並座の多宝塔が中心となっています。この多宝塔は神力品別付嘱においては一尊四士の仏塔と代わるものであることは、これまで屡々述べてきた通りですが、若しその仏塔を日本式五重の塔の如くするならば、大マンダラの九界を造形する場合、基壇に基壇を重ねた上、肝心の伏鉢は、なお上層屋根の頂上に、相輪をささえる小さなものとして留められ、九一不二の輪円具足十界円融の精神を象徴するのに欠くこと甚だしい結果をまねくでありましょう。

　大聖人図顕の文字マンダラを、文字に留め、一枚の紙に留めてはなりません。その一々の仏・菩薩・諸天・各聖を立体的に造立し、仏塔を中心として配置した場合、どういう構造となるかを考えねばなりません。この場合、半円球の堂々たる伏鉢塔に一尊四士の五像を配し、仏塔基壇に九界の諸像をおき、最下壇の四方に四天王、四門をもうけ、その全体を仏塔とするならばそれがそのまま宇宙の中心とされた須弥山（スメール山）に代わり、仏塔基壇の繞道をめぐること自体が仏国土遊行の実感を起こさしめることでしょう。これにすぎる仏国土の造形は他にないのではないでしょうか。自我偈の文に、

　我が此の土は安穏にして天人常に充満せり。園林もろもろの堂閣、種々の宝をもって荘厳し、宝樹華果多くして衆生の遊楽する所なり。諸天、天鼓をうって常にもろもろの妓楽をなし、曼陀羅華をふらして仏および大衆に散ず。

　という浄仏国土とは、まさにかくの如き大マンダラ仏塔世界の上に集約されるものでありましょう。先にも述べましたように宝樹華果とは、華果同時不二、因果不二、九一不二をあらわすものです。本門久遠の仏塔もまた因果不二・九一不二であり、仏塔は仏・菩薩・人・天を主体として仏国土を表現し、自我偈のこの文は風光を主体として仏国土を表現していますが、内容は全く同一のものであるのです。

　以上「我此土安穏」の浄土の人々のことについて述べようとして、随分もち廻った話になってしまいました。本尊についてはこのくらいにして、次回は別の項へ入りたいと思います。