自我偈随想 〔第十六回〕
佛舎利と久遠の本佛---特に「広供養舎利」について---
これまで私は、多宝塔中の多宝如来の仏身が、久滅度であるにもかかわらず厳然未散の舎利身であったということは、無始久遠劫来の無量の過去仏の仏身（久滅度の無量の舎利身）が、一分も漏されることなく、悉く多宝如来の一身に総括象徴されていることをあらわすものであり、八十有限の生身のお釈迦さまが、多宝塔中、多宝如来と並座したことは、多宝如来の名のもとに復活蘇生した無量の過去仏の仏身を、みずからの体として、お釈迦さまの久遠実成を開顕したことをあらわすものであり、多宝如来の真実証明は、多宝如来として総括象徴されている無量の過去仏が、お釈迦さまの久遠の仏身を形成している体中の仏として、みずからお釈迦さまの久遠実成の真実を証明したことをあらわすものであると繰り返し、繰り返し述べて来ました。
即ち、無量の過去仏の舎利身は、多宝如来の姿を借りて復活蘇生を成就し、生身のお釈迦さまは、多宝如来と並座することによって、無始久遠劫来、連綿たる過去仏の系譜に入り、その系譜をみずからの系譜とすることによって、本来、久遠実成の本仏であったという真実の仏身を復活開顕することに成就し、しかも開顕した久遠の仏身が、単なる法身・単なる報身・単なる応身というものでなく、実に三身即一そのものであるということを、多宝如来の証明（無量の過去仏の証明）によって実証されたのである、と見て来ていたのです。
こうした私の見解によるならば、多宝如来は、無始以来の無量の過去仏と生身のお釈迦さまとを結ぶ方便仏、過去仏とお釈迦さまとの一如一体観を成就せしめる方便仏、方便仏といえば十方分身の諸仏と同じ方便の仏となり、嘱累品のむすびにおける霊山虚空会の解散に当っては、みずから多宝塔の扉を閉じ、東方無量千萬億阿僧祇のかなたにある宝浄世界の教主とされて、十方来集の諸仏と同じく、その本土へ還って行くことになるわけです。
無量の過去仏の仏身と、その開三顕一の教法と、その眷属である地涌千界の大菩薩衆を、生身のお釈迦さまのものとして集約せしめる橋渡しの任務を終えた後の化仏としての多宝如来に対する処置は、東方宝浄世界へ還帰せしめることによって、一往、一段落したことになりますが、さて霊山虚空会の解散した後、娑婆世界に問題の一つとして残されているものは、無量の過去仏（復活した舎利身）を体として、久遠実成を開顕された本仏お釈迦さまと、八十有限お釈迦さまの生身の舎利との関係は、一体どうなるのか、ということです。
お釈迦さまの生身の舎利、それは無量の過去仏の無量の生身舎利とは、何ら関係もない単独のものでしょうか。それともお釈迦さまが二仏並座を介して多宝如来に総括象徴された無量の過去仏の、無始以来、連綿たる久遠の仏統譜に入られたのであるならば、お釈迦さまの生身の舎利もまた、過去仏の連綿たる舎利系譜の中に入り、その系譜の最終の一駒であるということが出来ましょうか。
或はまた八十有限の生身のお釈迦さまが実はその身そのまま久遠実成の本仏であったということを開顕されたのであるならば、生身のお釈迦さまの仏舎利もまた久遠の本仏の生身舎利であるということが出来るのでしょうか。
無量の過去仏は、悉く生身の仏でした。生身の仏であるならば、その滅後、生身の舎利があったはずであり、それを祭った仏舎利塔もあったはずです。その仏舎利塔は悉く、過去無量劫の歳月の間には、娑婆大地の地中深く埋没してしまったとみなされましょう。
多宝塔が娑婆大地の下方より涌出したと設定されたのも、多宝如来に無量の過去仏が総括象徴されているように、無量の過去仏の仏舎利塔もまた同様に多宝塔として総括象徴されていることによるものでありましょう。すると多宝塔とお釈迦さまの生身舎利を祭った仏舎利塔との関係は、一体どうなっているのでしょう。
仏滅後、お釈迦さまの仏舎利は、これを求める国々の人々によって八分にされ、灰炭と宝瓶とをあわせて、まず十塔の起塔供養がなされました。その後、マウリヤ王朝の阿育王が更にこれを八万四千に分祭し、八万四千の仏塔を建立したとされています。
たしかに仏舎利塔は、仏像彫刻の出現する以前にあっては、在りし日の生身のお釈迦さまの仏身を象徴するものとして、最大の畏敬の的でした。それは法輪や菩提樹をもって仏身を象徴するよりも、はるかに勝るものでした。
然し、仏舎利は無尽蔵でなく数に限りがあります。その上、仏舎利に捧げる教法は小乗経典によるものであり、その仏塔を護持する人々の間には、仏塔巡拝者より布施をむさぼり、利養に耽り、金融業まで行う弊害が生じて来ました。そこで当然、大乗仏教徒の間に、舎利供養よりも大乗経典による経巻供養を主張する風潮が起り、経巻供養の功徳は、舎利供養の功徳に等しいばかりでなくむしろはるかに勝るものであるというように発展し、遂には仏舎利を祭る仏塔（ストゥーパ）崇拝者と、経巻・仏像を祭る仏塔（チヤィティヤ）崇拝者との間に、その優劣を競う塔観論争さえ起きて来ました。それは大乗仏教と小乗仏教との論争を象徴するものであったでしょうが、こうした大小乗間の塔観論争を、止揚解決しようとしたのが法華経の多宝塔であった、とも申されています。
ストゥーパとチヤィティヤ、そしてこの両塔を止揚したのが、第三の塔としての多宝塔であるならば、多宝塔の中にストゥーパ（お釈迦さまの生身舎利を祭った仏舎利塔）も包摂されていなければなりません。ところが多宝塔の中には、厳然未散の多宝如来の舎利身（無量の過去仏の舎利身）と生きておられるお釈迦さまの仏身しかありません。お釈迦さまの生身の舎利は何処にあるのでしょう。
無量の過去仏の舎利系譜の最後のものとして、多宝如来の舎利身に包括されているのでしょうか。それとも二仏並座している生身のお釈迦さまの、入滅前の生ける骨髄としてあるのでしょうか。
ところで、もう一つ考えておかねばならないことは、ストゥーパとチヤィティヤの両塔を止揚した法華経の多宝塔が、久遠の本仏お釈迦さまを祭る究極の仏塔である、ということが出来るかどうか、ということです。この問題は、法華経々典が成立した西暦紀元一世紀、二世紀の頃の過去の問題というよりは、現在の法華経本尊形態にも関する重大な問題として解決されなければなりません。
これまで私は、二仏並座は、究極の形態ではなく、生身のお釈迦さまの全体が、そのまま久遠実成の本仏であることを開顕するための施設であると述べて来ました。そして久遠開顕を成就した後においては、多宝塔は東方宝浄世界へと帰り、後分法華経（薬王菩薩本事品第二十三以降）においては二仏並座はなく、二仏並立の場合でも釈迦牟尼仏・多宝仏塔とあって、塔中並座にはなっていない、と繰り返し述べて来たところです。
また日蓮大聖人にしても大マンダラ図顕に当っては、二仏並座の多宝塔を中心とする霊山虚空会の儀相によってはいますが、『観心本尊紗』には「一尊四士本尊形態」を主張され、この形態をもって本門戒壇本尊として密釈されているほどです。ところが一方では私自身、大聖人図顕の大マンダラこそ、本門戒壇建立の図式であったのだと確信しています。
すると此処に戒壇本尊形態は、果して「一尊四士形態」か、「一塔両尊四士形態」か、という問題が再燃して来るのです。さて、いずれが正しいのでしょう。両者とも容認するとするならば、そのいずれが主であり、いずれが従であるのでしょう。それとも久遠の本仏お釈迦さまが本尊であるということが確定したならば、本尊の表現形態は、そのいずれでもよいのでしょうか。
日本山妙法寺大僧伽の山主藤井日達上人は、一門をあげて日本国内をはじめインド、スリランカ（旧セイロン）、アメリカ、フランス等々、全世界にわたって仏舎利塔を建立されています。それは阿育大王以来の一大仏事とも申されましょう。然し、それらの仏塔には二仏並座の儀相はなく、本化の四大菩薩を脇士とする儀相もありません。では日本山建立の仏塔は小乗仏教のストゥーパと同じものであるかというと、決してそうでなく、仏塔に安置されているお釈迦さまの仏像の背後には、日蓮大聖人図顕にもとづくお題目中心の大マンダラがかかげられており、本門法華経の仏舎利塔であることは、厳然としてあらわされているのです。
ところで日本山大僧伽においては、これらの仏舎利塔に奉安している仏舎利を、どのように解釈しているのでしょう。生身の舎利として仰いでいるのでしょうか。それとも久遠の本仏の舎利として仰いでいるのでしょうか。その辺の消息については、私には明らかではありません。
かって昭和三十六年三月四日、東京神田の共立講堂において身延山街頭布教隊の主催により「仏舎利を讃え、世界の平和を祈る」大集会が開催され、七面山に奉納される二粒の仏舎利の奉戴式典が、身延山法主、七面山別当、インド大使、セイロン大使の立会のもと、盛大に厳修されたことがありました。つづいて翌る四月二十八日、身延山久遠寺の立教開宗会にセイロン大使、インド大使代理が参列し、両国より七面山仏舎利塔定礎文の奉納されたことがありました。
その詳細については、身延山より発行している月刊誌「みのぶ」教報三月号と六月号に掲載されている通りですが、実はこの両大会の企画を立案したのは私自身であり、七面山仏舎利塔の建立には、責任の重大さを痛感していたものです。その後、藤井日達上人みずから七面山へ登り、仏舎利塔建立の場所を、七面山の一ノ池の裏山頂上と選定され、富士山に向って宝塔が建立されるよう内定されましたが、身延山当局の厳重な反対が起り、企画は中断のやむなきに至りました。更に昭和四十年の夏、波木井の本妙庵台地を入手整地した私が、私名儀の地所に仏舎利塔（小宝塔）建立を発願しましたが、再び身延山当局の執拗な反対にあい、これも中断せぎるを得なくなったのです。
当時の私は、七面山山頂と、身延山奥の院の山頂と、波木井の本妙庵台地の三ケ処に仏舎利塔が建立されることを理想としていました。この理想は今も変りはありませんが、若しこの理想が実現されるならば、身延山は僅か五千ケ寺の日蓮宗という小さな教団の総本山に留まることなく、世界の霊山としての尊厳を備えるものとなることでしょう。
然し当時の私は、そういう理想に燃えながらも、仏舎利に対しては、これを生身の舎利として仰ぐのか、それとも久遠の本仏の舎利として仰ぐのか、明確な理論体系を確立してはいませんでした。何となく仏舎利は生身の舎利ではあっても、久遠実成のお釈迦さまを本尊として仰いでいる以上、生身の舎利は、そのまま久遠の本仏の舎利、久遠のお釈迦さまの仏身として仰ぐべきではあるまいか、としか感じていなかったのです。
然し今では、ようやく理論体系も私なりに明確にすることが出来、生身の舎利は、そのまま久遠の本仏お釈迦さまの舎利であり、遺骨・死骨ではなく、久遠実成のお釈迦さまの生きている仏身そのものである、と確信するに至っているのです。ここに「仏舎利と久遠の本仏」という小論を綴るのも、そのささやかな確信を述べようとするにほかありません。
因みに、仏舎利塔建立を反対したのは、当時の身延山当局だけではありませんでした。そういうことがあって後、間もなく、高橋智遍氏の主管する本化妙宗連盟の一青年が、高橋氏の指導をうけながらでありましょう、連盟の法本尊義を主体とする教学をもって、藤井日達上人の仏舎利塔建立に反対意見を述べ、両者の間に、厳しい論争の展開されたことがありました。この論争は月刊誌にも掲載され、記憶にも新しいものですが、この論争は、仏滅後に起った塔観論争を現代に延長し再現したものであったとも申されましょう。
我が国の平安朝初期においても、伝教大師の比叡山大乗戒壇建立に対して、奈良の八宗の僧侶は、唐招提寺に格護されている鑑真和尚将来の三千粒の仏舎利を中心に結束し、猛烈な反対運動を展開したことがありました。それから一二〇〇年たった今日、唐招提寺の石造戒壇の中心部には、森本孝順貫首の発願によって、インドより現地の石材をとりよせ、その石材によって仏舎利塔が建立され、三千粒の仏舎利（おそらくその一部）が奉安されようとしています。
鑑真和尚が聖武天皇の勅許を奉じて建立した東大寺戒壇院の本尊は、釈迦・多宝の二仏並座した法華経の多宝塔でした。今度、森本師が建立しようとされている唐招提寺戒壇の仏舎利塔は、果してどういう形体の仏塔でしょうか。それともストゥーパ式の仏塔なのでしょうか。そのいずれか知る由もありませんが、奇しくも戒壇と仏舎利塔との不思議な因縁をまのあたりにするようです。
仏舎利塔それは仏滅直後の人々にとっては、かけがえのない信仰の対象であり本尊でした。その後、大乗仏教の興起にともなって舎利供養と経巻供養、生身の舎利と法身の舎利、これを祭るストゥーパとチヤィティヤとの論争が起り、これらの論争は法華経の多宝塔、お釈迦さまの久遠開顕によって解決されたように見えたのですが、その後、更に久遠実成の仏身観に、法身・報身・応身といった三身観による対立が起り、本尊の内容・外貌ともに不明瞭な状態がつづいている有様なのです。
たとえば日蓮教学における「一塔両尊」の形態にしても、両尊の二仏並座のお釈迦さまは応身仏、多宝如来は法身仏とみなし、中央の一塔のお題目こそ久遠の本仏の法号とみなし、更にこの見解によって「一尊四士」の形態をみて、その一尊の教主釈尊と、一塔のお題目とを同一視し、二仏並座のお釈迦さまはなお応身仏として下したままであるのが、日蓮教学の大勢であるようです。これではお釈迦さまの生身の舎利は、応身の舎利に留まってしまい、塔観論争は何時になっても解決されないことになってしまいましょう。
この問題は、日蓮宗という小さな教団の中の、一部の教学者たちの机上の論争であってはならないのです。世界の宗教の開会とまでいわなくとも、せめて南方小乗仏教国における本尊として仰がれている仏舎利塔（パコダ）信仰を開会するという、広い、大きな立場に立って考え直さねばならない重大な問題なのです。
日蓮大聖人滅後七百年来の閉鎖された門流教学・派閥教学より脱皮し、法華経本来の世界的立場にたちかえって、日蓮教学をたてなおさなければなりません。このままでは日蓮教学は死学と化してしまうでありましょう。それはお釈迦さまを応身仏として下し、仏舎利を死骨とみなしてかえりみなかった当然の報いであるとも申されましょう。
さきに戒壇本尊について触れましたが、本門の戒壇建立は、大聖人畢生の大願でした。国家諌暁もこのためであり、流罪・死罪の大小の法難もこのためでした。今日、教学上、戒壇に理壇・事壇の両説が分れているようですが、大聖人の至念された本門の戒壇とは、国家統一戒壇であったことは申すまでもありません。
では大聖人が建立しようとされた本門戒壇の本尊様式は、一体どのようなものであったのでしょうか。大マンダラが戒壇の造立図式であったとするならば、戒壇本尊は、本化の四大菩薩を脇士とする二仏並座の多宝塔であったのでしょうか。それとも『観心本尊鈔』に示されている一尊四士形態の仏像であったのでしょうか。
ここにも再び仏塔と仏像の問題が起きて来るのです。｢仏舎利と久遠の本仏｣、これはもはや過去の問題でなく、直面した本尊問題としても、重要な意味をもつものといわれなければなりません。前置きばかり長くなりましたが、次にまず法華経々典にあらわれている舎利供養と経巻供養との対立から、ふりかえってみることにいたしましょう。
○法華経におけるストゥーパとチヤィティヤ
ストゥーパとは、お釈迦さまの仏舎利をはじめとして、舎利弗・目連などの仏弟子の遺骨を祭った仏塔のことで、卒塔婆という漢字が当てられています。今日、先祖のお墓に建てる板の卒塔婆も、先祖の遺骨を供養する宝塔という意味であって、もともとはストゥーパから来ているのです。
これに対してチヤィティヤとは、仏舎利や遺骨を祭ったものでなく、経巻や仏像を祭ったり、お釈迦さまの衣鉢を祭った塔廟のことで、制多とか支提という漢字が当てられています。仏跡を記念した仏塔もチヤィティヤとよばれているものです。
つまり、仏舎利や仏弟子の遺骨を祭った仏塔がストゥーパ、そうでないのがチヤィティヤであると申されましょう。多宝塔は、塔そのものはチヤィティヤでありながらストゥーパと呼ばれているのは、塔中の多宝如来が全身不散の舎利身であったからでありましょう。
法華経を漢訳した羅什三蔵は、漢訳に当って、ストゥーパとチヤィティヤとを厳重に区別することなく、共に「塔」「塔廟」、「宝塔」「七宝塔」「七宝妙塔」と訳出してしまったため、法華経々典の中でもストゥーパとチヤィティヤとが対立していることを理解するのに明確さを欠くおそれがある、とされています。
布施浩岳博士は、羅什訳法華経の塔の意味を明確にするため、その著『法華経成立史』（一七四頁～一九五頁）に、序品・方便品・授記品・五百弟子受記品・法師品・見宝塔品・従地涌出品・分別功徳品・如来神力品という各品の中に示されている仏塔の文字と、これに相当する梵文法華経の塔の文字とを対照され、その結果、同書（一九五頁）に次のように述べています。
要之、法華経中、序品より人記品に及ぶ九品、並びに随喜功徳品を含む第一類の諸品に現われたる塔観は、単に舎利塔の建立礼拝供養を説くものであるが、法師品已下に現わるるものは、決して左様に簡単ではない。単なる舎利塔礼拝は殆ど現わるることなく、むしろそれは否定され、排斥されている。法師品の如き、明白に、「経巻の所住する処には、七宝の制多を造るべし、その中に舎利を安ずる必要なし」と言っているのは、経典尊重の結果、経中心の制多を建立供養するを力説せる結果生じたる主張であって、分別功徳品、及び如来神力品の塔観、またこの主張の継承である。
即ち、布施博士は、序品第一より人記品第九までの諸品、並に随喜功徳品第十八に現れている塔は、中インド様式のストゥーパであり、法師品第十以下の諸品に現れている塔は、塔廟様式のチヤィティヤであって、仏塔の造形様式の変遷からみてストゥーパ様式の方がチヤィティヤ様式よりも古いというところから、法華経成立の過程においても、前者の諸品を第一類とし、後者の諸品を第二類とし、第一類の方が第二類より早く成立したものであることを論証するにあわせて、第二類の諸品には仏舎利供養を説くところはなく、むしろ「それは否定され、排斥されている」といい、法師品・分別功徳品・如来神力品の所説を傍証としているのです。
羅什訳の妙法華本をみれば、たしかにストゥーパとチヤィティヤとの区別は明確ではありませんが、第二類の諸品の中でも、チヤィティヤ起塔供養の功徳は、ストゥーパ起塔供養の功徳に等しいという説から、更に経巻供養の功徳は、舎利供養の功徳に勝るものであるというように発展してはいますが、そこに両者の対立・論争があった跡がうかがわれるような訳文を見うけることは出来ません。
すると羅什三蔵は、梵文法華経にあらわれている塔観論争・舎利経巻論争の跡を敢えて回避して訳出を試みたのでしょうか。そしてこのためストゥーパとチヤィティヤの区別を知っておりながら、敢えて明確にせず、両者とも同じように「塔」「塔廟」「宝塔」「七宝妙塔」と訳出されたのでしょうか。このことはストゥーパとチヤィティヤの両塔を止揚した二仏並座の多宝塔、そして二仏並座下に説かれた「広供養舎利」の文にからみながら、羅什三蔵の法華経訳出の立場を明確にしなければなりません。
さて仏滅後の在家仏教徒は、分与された仏舎利を奉じて起塔供養をなし、仏塔（ストゥーパ）そのものを如来の全身として渇仰讃歎し、仏塔巡拝者たちに対してお釈迦さまの仏徳をたたえ、その教法を諷誦し、解説したものでした。これらの人々を説法者とか法師（ダルマ・バーナカ）と呼んでいたのですが、やがてこれらの人々の中から大乗興起のエネルギーが爆発して来るのです。
南方インドのアンドラ地方より興つた般若系の大乗仏教徒はともかくとして、西北インドにおける大乗興起のにない手は、これら仏塔を中心としたダルマ・バーナカの人々でした。然し彼等には、お釈迦さまの全身を象徴する仏塔を建立しても、その中に安置すべき仏舎利は、容易に入手することは出来ませんでした。
そこで、その仏塔の内に、仏舎利に代る写経の経巻を安置し、仏舎利を生身舎利とか真身舎利というのに対して「法身の舎利」といい、経巻の「受持」「読誦」「解説」「書写」「供養」という五種の行を力説するようになり、小乗教徒が仏舎利を通して入滅前の在りし日のお釈迦さまを遠く仰ぐのに対して、大乗教徒は経巻をたもつことが経巻に即する不滅の仏身を直接たもつことである、と主張するに至ったのです。
因みに、現在の日蓮教学では、「受持」「読」「誦」「解説」「書写」の行をもって五種法師の行といっているようですが、この五種の行は、あくまでも経巻に対しているものなのですから、経巻の受持、経巻の読誦、経巻の解説、経巻の書写、経巻の供養とすべきでありましょう。経巻供養は舎利供養に代る重大なものであり、経巻供養は舎利供養よりもその功徳は勝るものとさえいわれていたものです。
それを抜きにして五種法師という五種の項目にあわせるために、読誦を敢えて「読」と「誦」とに分けることは、不自然というよりは、むしろ間違っていると申せましょう。日蓮教学の現行大勢は、釈尊本尊よりも題目本尊・経巻本尊のようですが、それならばそれなりに経巻供養を見落さずに、五種法師の項目として数えあげておくべきでありましょう。
さて、この五種法師の行人ダルマ・バーナカには、必然、在家の行人ばかりでなく、これに出家の行人も加わって来、やがて在家・出家の差別を越えた菩薩思想が起り、菩薩の経巻受持は、小乗の持戒にも勝るものとして、法華経に宝塔偈の「此経難持若暫持者……是名持戒行頭陀者」となって現れて来るのです。
ところで、ここに問題とされるのは、前掲の布施博士の引用文にも指摘されている通り、第二類の法華経では経巻中心が高調され、法師品の中で「不須復安舎利」といわれていることでありましょう。今、この一句の前後の経文を、羅什訳の妙法華本によって掲げれば次の通りです。
在々所々に、若しは説き、若しは読み、若しは誦し、若は書き、若しは経巻所住の処には、みな七宝の塔（チヤィティヤ）をたて、きわめて高広厳飾ならしむべし。また舎利を安ずることをもちいず。所以は如何、この中には、すでに如来の全身います。
この塔（チヤィティヤ）をば一切の華・香・瓔珞・繒蓋・憧幡・妓楽・歌頌をもって供養・恭敬・尊重・讃歎したてまつるべし。若し、人あって、この塔（チヤィティヤ）を見たてまつることを得て、礼拝し供養せん。当に知るべし、これ等はみな阿耨多羅三藐三菩提に近づきぬ。
薬王、多くの人あって在家・出家の菩薩の道を行ぜんに、若し、この法華経を見聞し、読誦し、書持し、供養すること得ることあたわずんば、当に知るべし、この人は未だよく菩薩の道を行ぜざるなり。若し、この経典を聞くことあらん者は、すなわちよく菩薩の道を行ずるなり。
それ衆生の仏道を求むる者あって、この法華経を、若しは見、若しは聞き、聞きおわって信解し、受持せば、当に知るべし、この人は阿耨多羅三藐三菩提に近づくことを得たり。
ここでは法華経の経巻を中心とする五種法師の行が、徹底して強調されており、五種法師行は、菩薩行の本来の徳目とされてきた布施・持戒・忍辱・精進・禅定・智慧という六波羅密の行をはるかに凌駕するものとされ、たとえ如何に六波羅密を行じようとも、法華経の受持・読誦・解説・書写・供養をしなければ、「当に知るべし、この人は、未だよく菩薩の道を行ぜざるなり」と断ぜられているのです。
これまでの日蓮宗教学では、五種法師よりも六波羅密の方が強調されて来た傾向でしたが、六波羅密とは法華経々典の絶対性の確立されていない時代における菩薩行の徳目であって、一度、法華経が開顕され、経典の絶対性が確立されるならば、当然、菩薩行の徳目は五種法師とならねばなりません。
もはや法華経の菩薩行とは六波羅密ではなく、五種法師なのです。日蓮宗の学識者は、この点をよくわきまえて布教に当らねばなりません。六波羅密はなお従因至果の行、五種法師こそ従因至果と従果向因とが同時にそなわった因行果徳、因果不二の行となっているのです。そのことは日蓮大聖人が、五種法師の中、第一の受持一行を強調された所以をふりかえってみるならば、更に明白でありましょう。
ところで、この法師品の文中、特に注意しておかなければならないことは、五種法師の実践されるところには、在々所々に七宝の仏塔（チヤィティヤ）を建立し、その塔を出来る限り高広に造形し、出来る限り厳飾せしめよと奨励されながら、この塔の中には、敢えて仏舎利を奉安する必要はない、何故ならば、この塔の内には既に法華経々典が祭られており、経典に即して不滅のお釈迦さまの全身が生きておられるからである、といわれていることです。
布施博士は「また舎利を安ずることをもちいず」という経文を、舎利供養を否定し排斥している意味に解釈されていますが、羅什訳による限り、仏舎利と法華経々典とを等価値にたたえ、法華経々典が塔中に奉安されている以上、敢えて仏舎利をさがし求めて、奉安しようとする必要はないという意味もあって、決して仏舎利供養を否定したり排斥したりしてはいないのです。
然るに、この羅什訳に対して坂本幸男氏は、岩波文庫本の『法華経』（一五四頁）に、
また、舎利を安んずべからず。
と否定的に訳出されており、塚本啓祥氏は「法華経信仰の諸形態」に収録されている「インドにおける仏塔信仰と法華経の交渉」(四八頁)に、正法華本の「当にまた仏の舎利をおくべからず」という訳出を紹介して次のように説明されています。
ここで注目すべき点は、舎利（サリーラー、法師品以前ではダツーを用う）を安置した塔（ストゥーパ）の建立と供養を否定して、経巻を奉安した支提（チヤィティヤ）の建立と供養を勧奨するものであるが、その理由として、支提（チヤィティヤ）中に如来の全身の舎利、すなわち全身があるからであるとする。
また、塚本氏は同書（四六頁）の註に、岩波文庫本『法華経』の梵文訳出を担当した岩本裕氏の訳出を批判して、
岩本博士は、チヤィティヤ、スツーパーともに「塔」と訳すも（岩波文庫本、中・一五五頁）、ここは舎利を安置した従来のスツーパー崇拝を否定して、チヤィティヤ崇拝を勧奨するのであるから、訳語を変える必要がある。
と述べ、つづいて同書（四七頁）には、
その支提に如来の舎利を奉安することを禁じ、従来の塔（ストゥーパ）供養と同様の方法で、この支提を供養すべきことを勧奨している。
と述べて、羅什訳の「舎利を安ずることをもちいず」ということを、正法華本の訳出や、梵本直訳から「舎利を安んじてはならない」と解釈されているのです。
然し、経巻を奉安しているチヤィティヤが建立されたならば、その中に、敢えて仏舎利を奉安する必要はないということと、その中に仏舎利を奉安してはならないということでは、根本的に意味が違って来るものです。
「敢えて仏舎利を奉安する必要はない」という場合には、裏をかえせば、若し手許に仏舎利があるならば、その仏舎利を経巻と一緒に奉安してもよい、という意味にもなり、更には、その方がより一層よいことである、という意味もふくまれていて、ここでは仏舎利と経巻とが対立することなく、等価値のものとして認められている、と申されましょう。そしてそこには仏舎利を供養するにも仏舎利を入手することの至難さに対する温い配慮があるようにも思われるのです。
然し、｢断じて仏舎利を奉安してはならない｣「仏舎利の供養もしてはならない」という場合には、経巻と仏舎利の価値は、真向から対立し、ストゥーパの起塔供養は否定され、禁止されるばかりでなく、むしろ指弾され、排斥されているのです。
思うに、仏舎利を否定しては、生身のお釈迦さまの仏身までも否定することになりはしないでしょうか。お釈迦さまの仏身を否定しては、お釈迦さまの久遠実成の開顕のしようもありません。仏舎利を否定してしまっては、多宝如来の舎利身までも否定することになりはしないでしょうか。多宝如来を否定しては、二仏並座の成り立ちようもありません。法華経の開会思想は一体どうなってしまうのでしょう。
たとえ梵本や正法華本が仏舎利供養を否定していたとしても、羅什三蔵によって訳出された妙法華本の方が、仏意を得ており、法華経の正意であるとしなければならないのではないでしょうか。
然し塚本氏は、こうした否定的手法をもって、更に分別功徳品も直訳されています。即ち羅什三蔵が妙法華本に、
またまた如来の滅後に、若しこの経を聞いて毀?せずして随喜の心をおこさん。当に知るべし、すでに深信解の相となづく。いかに況んや、これを読誦し受持せん者をや。この人は則ちこれ如来を頂戴したてまつるなり。
阿逸多、この善男子・善女人は、我がためにまた塔寺をたて、及び僧坊をつくり、四事をもって衆僧を供養することをもちいず。所以はいかん、この善男子・善女人のこの経典を受持し読誦せん者は、これすでに塔をたて、僧坊を造立し、衆僧を供養するなり。則ちこれ仏舎利をもって七宝の塔をたて……
と漢訳しているのに対して、梵本より次のように直訳されています。
しかし、また、アジタよ、如来が滅度せる時、この法門を聞いて謗らず、更に随喜心をおこすべき善男子を、われは深心もて信解せるものという。如何に況んや、受持し、読誦せん者をや。故に、この法門を経巻となして肩にかつぐ者は、如来を肩にかつぐなり。
アジタよ、かかる善男子・善女人によりて、わがためにもろもろの塔は建立せられざれ。もろもろの精舎は建立せられざれ。比丘僧伽のために病人を治すための薬や資具は譲与せられざれ。
故は如何。アジタよ、わが遺骨のために、かの善男子・善女人によりて、遺骨供養の七宝より成れる塔が建立されたればなり。……
また同じ分別功徳品の中において、羅什三蔵が、
如来の滅後に、若し受持し読誦、他人のために説き、若しはみずからも書き、若しは人をしても書かしめ、経巻を供養することあらんは、また塔寺をたて、及び僧坊を造り、衆僧を供養することをもちいず。
と漢訳しているのに対しても、塚本氏は梵本より次のように直訳されているのです。
如来が滅度せる時、この法門を受持し、読誦し、教示し、書写し、書写せしめし人は、わが滅度せる時、遺骨の塔を建立せざれ、僧伽の供養をなさざれ、と、アジダよ、われは、かような次第で、かくの如く言うなり。
これによれば、「お釈迦さまを供養するためにストゥーパを建立してはならない」「精舎も造立してはならない」「比丘僧伽に供養してもならない」という禁令は、あたかも小乗仏教々団に対する挑戦的態度であるばかりでなく仇敵視した態度であって、法華経の開会思想に反しているのみならず、「病人のために薬も資具も与えてはならない」ということは、社会道徳にも反するものと申されましょう。
しかもストゥーパ建立供養は、小乗の比丘教団から起ったものでなく、在家者の間から起ったものであり、ストゥーパ中心の在家者集団が発展して大乗仏教が興起して来たのですから、如何に経巻中心とはいえ、ストゥーパの建立供養を否定することは、自家撞著をきたすものといわれなければなりません。
従って、羅什三蔵が漢訳したように、五種法師の功徳は、起塔供養の功徳、精舎造立の功徳、僧伽供養の功徳に等しく、むしろそれらに勝るものであるから、五種法師を実践した上に、更にそういう功徳をつまねばならない、と思ってはならない。たとえば僧伽供養の中でも病人に薬や資具まで施さなければ、功徳をつんだことにならないのではないか、と思ってはならない。何故ならば、五種法師の実践には、既にそういう功徳が悉くこもっているからである、いう意味に解釈する方が、正鵠を得ている、と申されましょう。
では、塚本氏の訳出があやまっていたのかというと、決してそうではないでありましょう。むしろ塚本氏は梵本を忠実に直訳されたことは疑いありません。問題は、塚本氏をしてそのように直訳せしめた梵本そのものにあやまりがあったのではないか、と思われるのです。
何故ならば、五種法師の実践には経巻の書写が力説されているだけに、梵本は決して一本でなく、無数に書写されて伝承されて来ているはずです。そして法華経々典が、人から人へと書写され、人を代え、代をかえて書写伝承を重ねる中に、書写にあやまりも起き、小乗比丘教団に対する挑戦的語勢も生じ、それが舎利供養の否定、精舎造立の否定、僧伽供養の否定という言葉になってあらわれたのではないか、とも思えるからです。
若し、書写伝承にあやまりがなかったとしたならば、それは般若系大乗教徒の影響より脱し切っていなかったためというほかはありません。南インドのアンドラ地方に興起した般若系大乗仏教は、経巻供養を主張し、舎利供養を徹底的に否定しました。維摩経を見ても明らかであるように、比丘僧伽の人々を悉く二乗として下し、二乗不成仏と糾弾して小乗教徒等に挑戦し、徹底的に排斥したのです。
然し、如何に大乗を謳歌し、小乗を否定しても、その限りにおいては相対の域を出るものではありません。そこで大乗に否定された小乗、小乗を否定した大乗、この両者を共に開会する立場を明らかにしたのが法華経であったのです。法華経が迹門において二乗作仏を説いたのも、大乗によって否定された小乗、永劫不成仏として棄て去られた二乗を救うばかりでなく、二乗をすてた大乗も共に救おうとしたのです。それが法華経の一仏乗の教法であったことは申すまでもありません。
法華経のこうした立場は本尊観の上にもあらわれ、仏舎利本尊、経巻本尊の止揚統一として多宝塔中における二仏並座の儀相が起り、生身のお釈迦さまの久遠開顕となるのです。この場合、仏舎利と生身のお釈迦さまは小乗の立場であったものであり、経巻と久遠の本仏は大乗の立場であったことはいうまでもありません。法華経の二仏並座は、この両者本尊観を止揚統一する立場を一緒に明らかにしたのです。
然るに、その二仏並座の説法下にあって、分別功徳品に示されるように、なお舎利否定、比丘僧伽の否定が打ち出されているということは、一体どういうことでしょう。自己矛盾も甚しい、といわれなければなりません。これは明らかに法華経教徒に影響した般若思想が如何に強大であったか、ということを物語ると同時に、般若開会の立場を示しながらも、未だ法華教徒の間に、般若かぶれから脱皮出来ない人々が少くはなかったという、法華経々典成立の陣痛を物語っているもの、と思わしめられるのです。
若しそうであったならば、ますます羅什三蔵の達意的訳出の方が、法華経の本意にかなっているといわれなければなりません。即ちそれは、ストゥーパの舎利供養を否定するのでもなく、チヤィティヤの経巻供養を否定するのでもなく、両者をともに多宝塔中の二仏並座の儀相によって開顕した一仏乗常説法の久遠の本仏お釈迦さまの仏身に止揚統一するという立場にほかなりません。
多宝塔がストゥーパとチヤィティヤとの塔観論争を止揚解決しようとしたものであるならば、法華経の中にこの塔観論争のあとが必然流入したことは決して否定されるものではありません。たしかにそういうこともありうることです。然し両塔開会の立場に立つならば、二仏並座のもとに説かれたストゥーパの仏舎利は、久遠の本仏お釈迦さまの仏身へ止揚されるものとして見なければなりません。
同様にチヤィティヤの経巻教法も、久遠の本仏お釈迦さまの常説法される一仏乗に止揚されるものとして見なければなりません。この時、もはやストゥーパも塔観論争時のストゥーパではなく、チヤィティヤも塔観論争時のチヤィティヤではなくなっているはずです。このことは如来神力品のチヤィティヤ起塔供養の上に明瞭にあらわされています。
如来神力品に羅什三蔵が、
この故に汝等、如来の滅後において、まさに一心に受持・読誦し、解説・書写し、説の如く修行すべし。所在の国土に、若しは受持・読誦し、解説・書写し、説の如く修行し、若しは経巻所在の処あらん。若しは園中においても、若しは林中においても、若しは樹下においても、若しは僧房においても、若しは白衣の舎にても、若しは殿堂にあっても、若しは山谷・昿野にても、この中に、みな塔をたてて供養すべし。
と漢訳しているのに対して、塚本氏は同書（七二頁）に梵本より次のように直訳されています。
善男子よ、如何なる土地であれ、この法門が読誦され、解説され、教示され、書写され、思慮され、語られ、吟誦され、経典として安置される所では、園であれ、精舎であれ、家であれ、林であれ、都市であれ、樹下であれ、楼閣であれ、庵室であれ、窟院であれ、その土地に、如来のために支提が建立されるべし。
ここにいう「支提」とは、「制多」と同じくチヤィティヤの音訳ですが、このチヤィティヤが、実は如来のため、如来を供養するために建立されるものであるということには、特に注目しておかねばなりません。経巻を如来の法身と見ている人々ならば、更に括目しなければならないのが、このチヤィティヤ起塔供養の趣旨なのです。
ここにいう羅什訳の「塔」にしても、チヤィティヤであることは申すまでもありませんが、このチヤィティヤに奉安されているものが、たとえ法華経の経巻であったとしても、それは単なる経巻供養のためでなく、法華経々巻の教法一仏乗に即する久遠の本仏お釈迦さまの仏身を供養するために起塔供養するよう奨励されているのです。
このことは、その起塔供養の理由として、
所以は如何、当に知るべし、この処は即ちこれ道場なり。諸仏ここにおいて阿耨多羅三藐三菩提を得、諸仏ここにおいて法輪を転じ、諸仏ここにおいて般涅槃したもう。
といわれていることによって一層明白でありますが、注意しておかねばならないことは、ここにいう「諸仏」とは、久遠実成の本仏お釈迦さまの過去常をあらわしているところの無量無辺なる過去仏のことであって、過去仏とはお釈迦さまと同じ生身の事仏であったものであり、天地に遍満する単なる理仏だとか真理を象徴する法身仏といったものではないということです。
従って、チヤィティヤにおいて供養される経巻、経巻の教法に即する如来もまた、教法を象徴した法身とか報身といったものでなく、実に三身即一する久遠実成の本仏お釈迦さまであるということです。
如来神力品において、この久遠の本仏お釈迦さまの、久遠の過去を開いて、敢えて「諸仏」と示したのは、五種法師の実践によって法華経の行ぜられる当処が、一仏の成道・説法・涅槃の功徳聚の当処であるばかりでなく、無量無辺の諸仏の成道・説法・涅槃の功徳聚の当処であるということを再確認せしめるためにほかなりません。
ここに本化の菩薩に対して別付嘱された法華経の絶大なる功徳がうたいあげられています。即ち、法華経を受持・読誦・解説・書写・供養する当所は、三世の諸仏（実は久遠の本仏お釈迦さま）が娑婆世界に出現されるたびに成道された処、説法された処、涅槃された処として、無量無辺に積み上げられた功徳聚の当処であるといい、だからこそ、その当処にチヤィティヤを建てて供養せよ、と仰せられているのです。
国土の尊さ、それを価値づけるものは法華一乗でした。その一仏乗の付嘱をうけたものは本化の菩薩でした。本化の菩薩とは、久遠の本仏お釈迦さまの過去常をあらわす無量無辺の過去仏によって教化されたものでした。
この本化の菩薩が本仏お釈迦さまより仏勅をうけ、お釈迦さまの滅後、末法法滅尽時に当って、法華経を実践宣布する当処、そこに起塔供養するチヤィティヤこそ、久遠の本仏お釈迦さまをたたえる宝塔でありながら、その過去常を開いてストゥーパだといい、更に「その処こそ、諸仏の成道・説法・涅槃の聖地」といわれるならば、本仏お釈迦さまが無量の過去仏として法華経をもって本化の菩薩を教化して来られた久遠の化導を感謝すると共に、過去久遠劫来、無量の諸仏（本仏お釈迦さま）の膝下にあって、常説法の教化にあずかって来た本化菩薩としてのみずからの久遠の命に感謝せずにおれないでありましょう。
三宝は、無始久遠の昔より三者相即しているものであって、仏宝のあるところ法宝と僧宝があり、法宝のあるところ仏宝と僧宝があり、僧宝のあるところ仏宝と法宝があるものであって、しかもこの三者に前後はなく、同時同具なのです。分別功徳品に持経者のチヤィティヤ建立供養が説かれているのもこのためであって、そのチヤィティヤは仏宝・法宝をぬきにした僧塔でもなければ行者塔でもないのです。
これと同様のことが経巻供養のチヤィティヤの上でもいうことが出来ましょう。経巻を法身の舎利とよぶのはよいのですが、といって、経巻の法宝に即している仏宝・僧宝を無視してはなりません。
これまでの仏教学者の間には、経巻に示されている教法をもって不滅の法身、天地遍満の法身とみなし、法身常住という合理的立場から、生身のお釈迦さまを八十有限の迹仏とみなして来た人々は少くはありませんでした。
日蓮門下の学識者の間でも、日蓮大聖人図顕の大マンダラ中、中央の題目を常住の本仏として立て、二仏並座のお釈迦さまを応身仏・迹仏として下すのが大勢となって来ていました。大マンダラ中尊の題目が、常住法身であるとか、人法不二の本仏の法号であるとか、古来宗学上、色々に論議されていますが、それは因行果徳の題目を本尊と錯覚した上での論議であって、群盲の象をなでる論議と何ら変りはありません。
そしてそのいずれの立場の者も、二仏並座のお釈迦さまを応身仏・迹仏とみなして来ているのです。これでは何故、二仏並座の儀相が設定されたのか、意味が判らなくなってしまいましょう。二仏並座は法華経のレッテルではないのです。二仏並座こそ、並座した生身のお釈迦さまが久遠実成の本仏そのものであったことを開顕し、証明するものであったのです。
多宝塔の大地涌出にしても、多宝如来の真実証明にしても、三変土田、分身の来集にしても、二仏並座・本化の菩薩の大地涌出にしても、それは悉く二仏並座した歴史上の生身のお釈迦さまの久遠開顕のために設定されたものであったのです。
このようにこみ入った設定がなされたのも、実は生身のお釈迦さまが久遠の本仏であったということが、如何に難信難解であるかということをあらわすものでありましょう。逆にいえば、如来寿量品において開顕されたお釈迦さまの久遠実成が、古今東西の宗教をかえりみても全く類のないものであり、それだけに難信難解であるため、霊山虚空会上のこみ入った諸相が設定されて来たとも申されましょう。
そしてその設定に先き立って、方便品においては、智慧第一とうたわれた嗣法の仏弟子舎利弗の相対智がまず否定され、絶対信が喚起せしめられているのです。人間の相対智の否定、それは、世間でよくいうところの「真理は不滅である」「真理は天地に遍満している」、だから「真理が本尊である」「教法が本尊である」「教法を象徴した法身が本尊である」という、人智を中心とした自己満足的合理性による法本尊観をも否定し、その否定の上に立って法華経に対する絶対信を確立せしめ、絶対信によって、歴史上の生身のお釈迦さまの仏身そのものが、久遠実成の本仏の当体であったという久遠の実在、その所説の一仏乗の久遠の実在、その本眷属である本化の菩薩の久遠の実在、その仏国土の久遠の実在、そういった本門の実在を感得、信解せしめようとしたのです。
ところが、これまでの教学者の殆どは、こうした久遠の実在を信受する絶対信をもたず、舎利弗の相対智が否定されたことも人ごとのように思い、なお自己の相対智の上に、最も合理的と思われる教法本尊・真理本尊・題目本尊を立て、歴史上のお釈迦さまを応身・迹仏とみなしつづけて来たのです。
このためお釈迦さまの仏舎利も、単なる遺骨・死骨としか考えず、法師品にいう「不須復安舎利」の「不須」の二字を、羅什訳の「必ずしも必要としない」という意味よりは、むしろ梵本直訳によって「舎利を奉安してはならない」という否定の禁令の意味に受けとり、教法本尊義、題目本尊義を助ける重要な資料の一つとして来たのです。
分別功徳品の「経巻を供養することあらんは、また塔寺をたて、及び僧坊を造り、衆僧を供養することをもちいず」という経文に対する解釈にしても、また同様に否定的禁令とみなして来ていますが、法華経において否定されているのは、小乗仏教における仏舎利でもなければ、塔寺でもなく、僧坊でもなければ僧伽でもないのです。
方便品において舎利弗の著が粉砕されたように、法華経が否定しているものは、仏舎利・塔寺・僧伽を供養して来た小乗仏教の教法が、方便に著して一仏乗によらず、一仏乗を否定しているそれらの教法の、方便に著しているその著を否定しているのです。
そしてこの否定は、小乗に限らず大乗にもむけられており、小乗を二乗不成仏として排斥して来た般若系を代表する大乗の著も否定されていることを忘れてはなりません。如来神力品におけるチヤィティヤの建立供養が、般若の経巻供養でなく、法華一乗の実践される当処における久遠の本仏お釈迦さまを供養するものであったことが、それを証しています。
要するに、大乗にせよ小乗にせよ、方便に著して一仏乗を否定した教法によって、仏舎利・ストゥーパ・寺院・僧坊・僧伽を供養するよりも、或はまた般若の経巻を供養し、分身の諸仏を供養するよりも、如説に五種法師によって法華一乗を実践し、本門の三宝に給仕する功徳に勝るものはありません。日蓮大聖人の四個格言もこれによるものであり、法華一乗による以外娑婆仏国土の涌現は実現しないのです。
なお、ここで気にかかることは、二仏並座の儀相下、如来神力品において本化の菩薩に付嘱されたチヤィティヤの起塔供養ということです。一般に、本化の菩薩に付嘱されたものは一乗法華経であり、本門の題目であるとされて来ましたが、この付嘱段をよく読み返してみれば、五種法師による一仏乗の実践と、その実践の当処に「みな塔をたてて供養すべし」と起塔供養の付嘱がなされているのです。
ところで、ここにいう起塔供養の塔は、二仏並座の多宝塔ではなく、久遠実成の本仏お釈迦さまを供養するチヤィティヤなのです。若し、その塔が多宝塔であるならば、如来神力品の付嘱段の経文に、はっきりと「多宝塔をたてて供養すべし」と示されているはずです。
そうでなくチヤィティヤとされているのは、どういうわけなのでしょう。何故、多宝塔とされなかったのでしょう。この問題も本尊の様式の在り方として重要な意義をもつものでありましょう。後で是非、改めて触れておきたいと思います。
○ストゥーパとチヤィティヤを開会した多宝塔
私の立正大学時代の恩師であった布施浩岳博士は、その著『法華経成立史』（一九六頁）に次のように問題を提起されています。
宝塔品に記されたる多宝塔は、露台や龕があり、入口があって扉がついているのであるから、その構造は舎利塔に非ず、全く制多風である。従って、制多と称すべきを
stupa, ratnastupa, maharatnstupa, sarira-stupa（ストゥーパ、ラトナストゥーパ、マハーラトナストゥーパ、サリーラストゥーパ）などと言えるは何故であるか。舎利身なる多宝如来が安置せらるる故に、stupa（ストゥーパ）と称したのであろうが、然らば、何故に制多風の塔に多宝如来を安置したか。
この提唱に対して、博士みずから同書（二八五頁）に、次のように解答されているのです。
ここにおいて、予の多宝塔観を簡単に述べてみよう。多宝如来出現の意味については、別に言うことはないが、その他の点についていえば、二仏並座説法の儀式は、舎利身の活仏なるを表示して、一応は古き舎利塔を止揚すると同時に、塔中の説法は多宝如来の証明とあいまって、舎利即法なるを意味し、再転して舎利身即法身即経典と、その意味が展開する。
即ち、釈迦仏の入塔説法の事実は、法華経成立已前の古き舎利塔を称揚すると共に、その裏面においては経典中心の制多の価値をも称揚せるものにほかならぬ。
なおまた、多宝塔の構造よりみるに、その形式は古くは西北印度、乃至西域地方に発達せる制多であって、且つこの種の制多は、その中に仏像を安置するものなることは、前掲大集経等の文によっても知られよう。
それ故、多宝如来なる古い過去仏の舎利を、新しい後世の構造なる制多に安置し奉ったのは、制多即舎利塔なる意味を具体的に表現すると共に、釈迦仏入塔の事実は、一般制多に安置せらるる仏像の価値を止揚し、同時にその説法は、即経典なるを意味して、経典即仏身なる意味を、事実により証明せるものである。
要するに、多宝塔は経典（又は仏像）中心の制多が、舎利塔と同様活けるもの、信仰の対象となり得るものなるのみならず、古い舎利塔より勝るとも劣らぬものなる意味を暗々裡に実例をもって表示せんとせるものであって、それ故にこそ、制多と呼ばず、stupa（塔）と称したものである。
かように解釈することによって、始めて分別功徳品中にstupaとcaityaとを使い分くる苦心の事実と、不思議なる多宝塔出現との関係を理解し得るであろう。
今、この解答文に対して蟷螂の斧をもって批判を試みる前に、暫く博士の所説を同書の中にたずねてみましょう。同書（二八七頁）には、次のように述べられています。
要之、法華経に現われたる三種の塔観中、方便品等に見ゆる単なる舎利塔の礼拝は、長阿含等に現るる古き流れが、自然、法華経に入り来ったものであるが、法師品已下における制多礼拝思想は、舎利塔の建立供養を否定するによって明白なる如く、制多の建立礼拝を力説せるもので、その裏面には、やむにやまれぬ時代的・地方的文化理由の伏在するを見逃してはならぬ。
多宝塔は、いわば経典を中心とする制多の礼拝者が欲求する理想的制多であって、宝塔涌現の実例によって制多の価値を高め、これを舎利塔と同等已上に止揚すると同時に舎利供養と法供養との古い論争をも解決せんとしたものである。
『法華経成立史』は昭和九年六月十五日に初版が刊行されたものであって、当時、画期的な見解として高く評価され、その後、この書を本として多くの学者によって法華経々典成立の研究が重ねられて来ているのですが、同書（二八三頁）には、同書が刊行されるに至るまでの博士の思索の苦心が、次の如く述懐されています。この述懐は、後学の者に対して思索する姿勢を正しむるものです。
そもそも見宝塔品には、種々不可解な点が存する。まず形から見れば制多であるべきものを、何故に塔（stupa）と称したのであろう。（妙法華では常に塔と訳さるるゆえ漢訳だけでは分らぬ）。
次には、なぜ仏舎利を活仏として扱い、「多宝証明」の事実をなさしめたのであろう。なぜ現身仏なる釈迦牟尼仏が舎利塔の中に入り、そして二仏並座の形式をとり、更に説法の儀式が行われたのであろうか。等の不可解な点があって、予もまた数年来、この疑問解決に悩んだのであるが、木村泰賢博士の「真空より妙有へ」に依れば、多宝塔出現の理由として、ニケ条を説いておられる。
その一は、多宝塔の出現は、過去仏の代表を意味する。
その二は、舎利供養と法供養との調和より進んで、舎利塔の中に生ける法身を見出さんとした思想の現われであると。
（中略）
然しながら、これのみでは、多宝塔の出現は、舎利供養と法供養との争いを調和し、同時に仏身の常住を、いわば時空的特性を説明せるものというのみで、その論拠も乏しく、且つまた前述の如き?堵波と制多の使い分け問題等に対する解決とはならぬ。
即ち、これによれば布施博士の数年にも及ぶ苦心の思索は、ストゥーパとチヤィティヤとの塔観論争が、多宝塔の上に如何なる意味をもって解決されているのかという、その意味を見出すことにあった、と申されましょう。その意味は、既に前述の如く紹介した通りですが、布施博士は塔観論争の解決こそ、法華経霊山虚空会の儀相下における経典の成立した第一事由とさえ見て、同書（二七四頁）に次のように述べられています。煩瑣になりますが布施博士の寿量品所顕の仏身観と多宝塔観の比重を表明しているものですから、敢えて引用してみましょう。
日蓮宗学の立場からすれば、如来寿量品の仏身論は、法華経の肝心であり、欠くべからざる要素であるから、第二類を増補部として扱う限りにおいては、これら増補の主要理由を仏身論にあると主張するであろう。そして寿量品の仏身論は、一切経中、独自のものであり、最勝の説なりと主張するであろう。
けれども、寿量品の五百塵点説は、化城喩品の三千塵点説（大通智勝仏の古事）が存在する已上、また華厳経の仏身論が既に或る程度まで存在していると見るが至当なる已上、寿量品の仏身論に、どれほどの発生的必然性があろう。
忌憚なくいえば、化城喩品に流入したる阿?（アシュク）・弥陀思想と華厳経の仏身観とを止揚せるものが、法華寿量品の仏身観である。従って、その止揚において寿量品の独自性を認めることは出来るが、それは単に教理史的価値をいうものであって、これこそ第二類増補の主要理由なりとは考えられぬ。何故なら、見宝塔品等に現れる塔観には、教理史的意義已外に、多分に文化史的意義をふくみ、そこに実際問題としての重要性を見出し得るからである。
予の観る所によれば、塔問題の解決こそ、第二類増補の根本的理由であって、他はこれを修飾する意味において同時に附け加えられたものと信ずる。さりとて寿量品の仏身論の如き、もとより重要ならずとはいわぬ。塔問題を解決するために、同時に仏身観の止揚も行われ、また同時に付嘱問題等も附加せらるるに至ったものと思う。
以上、『法華経成立史』の中、ストゥーパとチヤィティヤと多宝塔という「三種の塔観」に関して重要と思われる文章を、あれこれと引用してみましたが、多宝塔と塔中二仏並座に対する扱い方について、既に私自身「二仏並座の成立とその意義」の項において、繰り返し述べて来たところですから、布施博士と私との間では、全く見解を異にしていることは明白でありましょう。
即ち、法師品以下、霊山虚空会の儀相下における法華経の各品（第二類の増補部とされている経品）について布施博士は、まことに大胆にも、それは塔観論争を止揚解決しようとしたことが主要理由であって、寿量品の久遠の仏身観や、本化の付嘱論等はそれに付随した理由にすぎないと言い切られているのです。然し私は、それとは全く逆に、生身のお釈迦さまの久遠の仏身観を中心とする法華一乗の無始の実在観、本国土の久遠の実在観、法華経の付嘱論こそ、霊山虚空会の主体であって、多宝塔や二仏並座は、そのための設定であり、多宝塔が従来の塔観論争を止揚解決しようとしたものであるということは、この主論に付随した従説にすぎないとしか見ていないのです。
勿論、法華経々典の編纂に当った法華教徒が、多宝塔の構造と塔中の二仏並座の儀相によって、従来のストゥーパとチヤィティヤとの塔観論争を止揚解決しようとする意図のあったことはいうまでもないことです。然しそれはあくまでも付随した目的であって、主要目的ではなかったのです。布施博士と私との見解の相違、それはとりもなおさず久遠の本仏お釈迦さまの仏身観に対する相違によるものでありましょう。
これまで見て来た通り、布施博士は如来寿量品所顕の久遠実成の本仏お釈迦さまの仏身を、阿?仏や阿弥陀仏といった報身仏、或は華厳経の盧遮那仏といった法身仏と同じ範疇の仏と考え、それらの諸仏を止揚したものとしか見ておりません。然しそれらの諸仏は皆、人間として地上に生れることもなく、生涯の暮しもなく、また入滅することもない形而上の仏にすぎないのです。
然るに、如来寿量品においては、いたる処において「滅・不滅ありと現ず」というように、滅と不滅とが繰り返し繰り返し累説されています。このことは、八十歳で入滅されたお釈迦さまの生身そのものが、そのまま実は久遠実成の本仏であったのだということを主張しているのであって、この久遠実成を証明するために、まず無量の過去仏を総括象徴した多宝如来が出現し、多宝如来と生身のお釈迦さまとが二仏並座するという設定が起り、多宝如来の「皆是真実」という証言をまたなくても、既に二仏並座の儀相によって、生身のお釈迦さまの仏身の久遠実成が実証されているのです。
法華一経の一大眼目であり、しかも最も難信難解とする処は、開三顕一の一仏乗もさることながら、如来寿量品における歴史上の生身のお釈迦さまが、実は久遠実成の本仏そのものであるとされていることでありましょう。合理的な知性では、到底、この実在を信ずることは出来ません。
そこで法華教学者の殆どの人々も、生身のお釈迦さまの奥に、お釈迦さまを応身としてあらしめた不滅の仏を法身、或は報身として立てて、これを久遠の本仏とみなし、形而下のお釈迦さまの奥に実在すると想定される形而上の久遠の本仏を主体として三身即一の仏と称して来たのです。
なるほど、こういうような理論の組み立てであるならば、久遠の本仏は無始無終の不滅の仏であり、同時に天地に遍満する仏として納得することも出来ましょう。然しながら、そういう仏は十方分身の諸仏と同類であって「阿?・弥陀思想と華厳経の仏身観とを止揚せるものが法華寿量品の仏身観である」という布施博士の説も起きて来るわけです。
そんなことでは法華経が難信難解といわれる必要はありません。方便品において舎利弗の智慧を粉砕する必要もありません。また如来寿量品の冒頭において「汝等当信解、如来誠諦之語―汝等、当に如来の誠諦之語（ことば）を信解すべし」と三度も誠め、大衆をして「世尊唯願説之、我等当信受仏語―世尊、ただ願くはこれを説きたまえ、我等、当に仏の語（みこと）を信受したてまつるべし」と三度も誓わせる必要もありません。絶対信をもって信受するまでもなく、一般常識でも理解される仏身観にすぎません。
従って布施博士のいわれるように「その止揚において寿量品の独自性を認めることは出来るが、それは単に教理史的価値というものであって、これこそ第二類増補の主要理由なりとは考えられぬ」ということとなり、また当然、第二類増補の根本的理由を他に求める時「塔問題の解決」ということになり、「他はこれを修飾する意味において同時に付け加えられたものと信ずる」という言葉となってしまうのです。
こういう言葉には、思わず背筋に冷水をあびせられたような、鳥肌の立つ思いがするものですが、その根本は、生身のお釈迦さまの奥に久遠の本仏をたて、お釈迦さまを垂迹の応身とみなすことによるものでありましょう。
法華一経の主眼、それは生身のお釈迦さまの奥に久遠の本仏を見るのではなく、生身のお釈迦さまそのものが、そのまま久遠の本仏であると開顕されたことを信受することにあります。若しお釈迦さまの奥に久遠の本仏を立てるのであれば、ことさらに多宝塔を涌出せしめる必要もなければ、多宝塔中において二仏並座の儀相を整える必要もないことでしょう。
わざわざそういう舞台装置をしなくても、そういうような本仏論は容易に説けるものであり、むしろ却って、そういう舞台装置は邪魔になってしまいましょう。たとえ邪魔でなく、存在価値があるとするならば、布施博士の主張される通り、多宝塔中の二仏並座は、ストゥーパとチヤィティヤとの塔観論の止揚解決を計るものでしかないでありましょう。
然し、仏滅以来の塔観論争を止揚解決したところで、それが一体何の役に立つというのでしょう。ストゥーパを中心とした小乗仏教と、チヤィティヤを中心とした大乗仏教を融和せしめるためとでもいうのでしょうか。若しそうであるならば、それはもはや信仰ではなく、仏教々団運営上の政治的施策の具にすぎないといわれてしまいましょう。
ストゥーパにしてもチヤィティヤにしても、それは信仰の対象であり本尊である仏舎利と経巻を奉安する施設でした。従って両塔を止揚しようとした多宝塔中の二仏並座も、ただ塔観論争を止揚するためだとか、大乗・小乗の両教団の融和を計るためだということでなく、二仏並座によって法華経本来の絶対的本尊を打ち出し、それによって必然的に舎利本尊信仰も経巻本尊信仰も同時に摂取し、両者を開会するものでなければなりません。
その絶対的本尊こそ、如来寿量品に開顕された久遠実成の本仏お釈迦さまであり、お釈迦さまの奥に久遠の本仏を見るのでなく、歴史上の生身のお釈迦さまそのものを久遠の本仏であったとする仏身観であったと思うのです。
即ち二仏並座は、本尊としての究極的形態と意義を示しているのでなく、久遠実成の本仏お釈迦さまこそ究極の本尊であり、本来の本尊であることを開顕実証する施設であって、しかも並座した二仏の奥に、或は二仏の上に、或は二仏の中央に、久遠の本仏を想定するのでなく、多宝如来と並座した生身のお釈迦さまこそ久遠の本仏であったことを開顕し実証するものであったと思うのです。
二仏並座、それは歴史上の生身のお釈迦さまが、多宝如来と並座することによって、多宝如来として総括象徴されている無量の過去仏の系譜に入り、無始以来「方便力をもっての故に、滅・不滅ありと現」じながらも連綿として継承されて来った過去仏の命を、みずからの命とすることによって、お釈迦さまの仏寿無量、仏身の無始無終を開顕すると共に、その真実を実証し、更にお釈迦さまによって説かれた開三顕一の一仏乗が、実は無量の過去仏によって説かれた開三顕一の一仏乗の系譜のものであったということにより、法華一乗の久遠の実在を開顕実証し、更にまた無量の過去仏をお釈迦さまの過去の仏身とすることにより、過去仏によって教化されて来た地涌千界の菩薩も、お釈迦さまの久遠劫来の本弟子（本化の菩薩）であったということによって、お釈迦さまの久遠の化導の実在を開顕実証し、総じては本仏・本法・本僧（本化の僧伽）の充満する浄仏国土の久遠の実在をも開顕し実証しているのです。
二仏並座の儀相には、以上のような重大な意義があるものであって、この意義こそ霊山虚空会の一大眼目であったのです。塔観論争の止揚解決というが如きものは、こういう大命題下に自然に成就される小さな問題でしかないと申されましょう。
布施博士と私の見解は、全く逆の立場であるようです。それというのもお釈迦さまの仏身観に対する見解の相違によるものであることは前にも述べた通りですが、布施博士は歴史上の生身のお釈迦さまそのものが久遠の本仏であると知らず、また多宝如来が無量の過去仏を総括象徴した仏と見ることが出来なかったためでありましょう。二仏並座を究極の固定的形態とみなし、その上に立って二仏並座のもつ意義を見出そうとされたのではないでしょうか。
布施博士が、お釈迦さまの「塔中の説法は、多宝如来の証明とあいまって、舎利即法なるを意味し、再転して舎利身即法身即経典と、その意味が展開する」といわれ、或は「釈迦仏入塔の事実は、一般制多に安置せらるる仏像の価値を止揚し、同時にその説法は、即経典なるを意味して、経典即仏身なる意味を、事実により証明せるものである」と力説されているのも、二仏並座を固定した形態、固定化した究極の形態という観念の上に立った思弁にすぎないことをあらわすものでありましょう。
博士は、舎利身である多宝如来を奉安した多宝塔がチヤィティヤの構造でありながらマハーストゥーパと呼ばれていることと、釈迦多宝の二仏相即をあらわす並座の儀相によってストゥーパの舎利身とお釈迦さまの仏身、チヤィティヤの経巻(または仏像)とお釈迦さまの仏身、お釈迦さまの説法と経巻、経巻と舎利という相即を考え、舎利即仏身即説法即経巻即仏像という意義付けをされているようですが、固定化した概念の符帳あわせ、概念の機械的操作にすぎないのではないでしょうか。こういう操作は、どんなにやっても何の創造も起らず、却って寿量品の仏身観をそこなうばかりではないでしょうか。
博士の所説には、出来上ってしまっている二仏並座を固定的形態として、そこに教理上の意義を見出そうとされていますが、久滅度の舎利身である多宝如来が何故復活したのか、何故お釈迦さまが多宝塔の中に入らねばならなかったのか、何故塔中二仏並座しなければならなかったのか、といったような動機については何ら触れられていません。
この件について私は、「二仏並座の成立とその意義」という項の中で、私なりに、古代インド、中近東、オリエント、エジプト一帯にわたる地母神信仰・地母神の神婚・神婚による男神の復活と活躍といったものを背景として述べてみたのですが、ものの本来の意義というものは出来上ってしまっている形態の上に見出すよりも、どうしてそういう形態が出来て来なければならなかったか、という生成の動機と、その経過を通して見出さなければならないのではないでしょうか。
日蓮教学の中には往々にして配当的思考態度のものがあります。たとえば上行・無辺行・浄行・安立行という本化の四大菩薩の意義を見出そうとするに当っても、法数名目により四大菩薩を四仏知見とか四無量心に配当してみるのです。それは決して悪いことではありませんが、学問的態度ではなく、あやまった意義づけをしてしまうものです。四大菩薩の四という数、それを私は一応、本化の僧伽の原型とみているのですが如何がでしょうか。
僧伽には五人僧伽・十人僧伽・二十人僧伽・二十人以上の僧伽という四種僧伽があるといわれており、僧伽の得度灌頂儀式には最低五人の僧侶がいなければならないとされています。すると四大菩薩に本仏お釈迦さまを加えると、所謂「一尊四士」の形態となりますが、この五人が本因本果不二の本門の僧伽の原初型であるということが出来ましょう。若しそうであれば、この四大菩薩が必然、地涌千界を代表する上首四人組として打ち出されて来るわけです。
布施博士の所説は、こうした配当的思考に類するものではあるまいと思われますが、私が最も理解に苦しむところは、「舎利身即法身」といわれている点です。ここにいう舎利とは、多宝如来の厳然未散の舎利身をふくめて生身の舎利を指しているものであって、法身の舎利のことではありません。法身の舎利とは経巻についていっているもので、経巻は生身の舎利に代るものであるところから、生身の舎利に対して法身の舎利と称していたのにすぎないのです。
ところが仏滅以来、大乗の興起を契機として、舎利供養と経巻供養は、ストゥーパとチヤィティヤの塔観論争の焦点となって来ていました。舎利供養の場合、ストゥーパに奉安している舎利を通して在りし日の生身のお釈迦さまを渇仰しても、持経の経巻と舎利（仏身）とは別個のものであり、これに対して経巻供養の場合、チヤィティヤに奉安している経巻と、持経の経巻とは全く同一のものであり、経巻をたもつことは、そのまま仏身をたもつという強味をもち、経巻即仏身という意識は一層顕著になっていたことでしょう。
然し、生身の舎利に対する宗教的感情というものは到底、拭うことの出来るものではありません。ましてたもっている経巻は、みずから写経した経巻か、人が写経した経巻であり、経巻の教法は絶対的価値であると信じていても、写経の文字を見れば、拙い人間の書いた文字にすぎません。当然ここにお釈迦さまと自分自身との対照、生身の舎利と経巻文字との対照が起きて来るものです。
そこで、この両者の短を互に補い、両者の長を互に分つ方法は、舎利即経巻ということが出来るならば、これに越したことはないと申されましょう。然し、果してそれは可能なことでしょうか。試みに経巻は説法を成文化したものですから、説法即経巻ということは出来ましょう。また説法されたのはお釈迦さまですから、仏身即説法ということも出来ましょう。更に法華経では多宝塔中、釈迦多宝が二仏並座したのですから、舎利即仏身ということも出来そうです。そしてそれらの即するものを集計して、経巻即説法即仏身即舎利という算数のような答えも出来るように思われもしましょう。
然し残念ながら、仏教の教学は算数ではなかったのです。常識では考えても、ＡとＢは等しい、ＢとＣも等しい、故にＡとＣは等しいとはいえないのです。多宝如来を法身であると言い出したのは、法華教学者の誰であるか知りませんが、日蓮教学では古くから多宝如来を法身の象徴とみて来ているようです。布施博士が「舎利即法身」といわれたのには、多宝法身という先入感があられたからでしょうか。
むしろ私は、多宝如来の厳然未散の全身の舎利は、そのまま生身の舎利として拝し、多宝如来が無始以来の無量の過去仏を一身に総括象徴するものと見る以上、多宝如来の舎利身はその無量の過去仏の舎利身を総括象徴するものであり、多宝如来の復活はそのまま無量の過去仏の復活であり、お釈迦さまが多宝如来と二仏並座することによって無量の過去仏の系譜に入り、無始以来の無量の過去仏のすべての仏身を、みずからの過去の前身とすることによって久遠実成を開顕されたというのであれば、多宝如来の舎利（無量の過去仏の舎利）は、そのまま久遠の本仏お釈迦さまの生きた骨髄になっている、と拝することが出来ましょう。
私はそのように信じているのです。そしてそのように信ずることによって、難信難解な二仏並座の意義は、仏身観に限って完結していると思うのです。ここに敢えて「仏身観に限って」と断るのは、二仏並座の儀相の中から、寿量仏身観だけでなく、一仏乗の久遠の実在も開顕され、地涌千界の菩薩も地中より復活し、総じては浄仏国土の久遠の実在も開顕されているからです。
右の中、地涌の菩薩が二仏並座の中から復活したというのは、大地涌出と矛盾しているように思われるかも知れません。然し地涌の菩薩は、無始以来、無量の過去仏によって教化されて来た人々であり、無量の過去仏が、これを総括象徴した多宝如来の名によって復活したのであれば、その復活にともなって必然地涌の菩薩も復活するはずです。何故ならば、過去仏は本果妙、地涌の菩薩は本因妙、因果は本来不二であるからです。
若し多宝塔中、多宝如来の復活（過去仏の復活）がなかったならば、地涌の菩薩の復活もありえなかったことでしょう。但し地涌の菩薩の大地涌出は、二仏並座したお釈迦さまの召喚によるものであることは注意しておかねばなりません。こういうわけで私は、二仏並座の意義を強調する上からでも、地涌の菩薩は大地涌出でありながら、敢えて二仏並座の中から復活したものであるというのです。或は大地涌出の準備万端は悉く多宝塔中で整えられ、そして涌出の発端も二仏並座の中であったと言いかえられるものかも知れ注せん。
以上、色々と述べてみましたが、多宝塔中の二仏並座は、究極的な固定した形態でなく、単に仏滅後におけるストゥーパとチヤィティヤとの塔観論争を止揚解決することを目的としたものでもなく、実に、歴史上の生身のお釈迦さまそのものが、そのまま久遠実成の本仏であるという久遠の仏身の実在を開顕し、その真実を実証するための設定であり、同時にまた、これを本として一仏乗の久遠の実在、本化の菩薩の久遠の実在、浄仏国土の久遠の実在という、そういう実在を開顕し、その真実を実証するための設定であったということです。
従って、塔観論争の解決は、二仏並座の形態において見出そうとすべきでなく、二仏並座の形態を踏まえながら、本門の三宝の開顕実証された時点において、既に成就されていると見なければなりません。
即ち、ストゥーパを讃仰して来た人々が、仏舎利を通して在りし日の生身のお釈迦さまを、追慕していた仏身は、今や久遠実成の本仏お釈迦さまとして復活して現在前しておられ、一方チヤィティヤを中心として来た人々が、経巻をたもつことは仏身をたもつことであると主張していたその仏身は、もはや形而上の仏でなく今や具体的に顕現されている久遠実成の本仏お釈迦さまの一身の内に、十方分身の諸仏として開会統一されており、受持して来た経巻の教法もまた、開三顕一の一仏乗として、今や久遠の本仏お釈迦さまの仏口より、親しく常説法されており、一切衆生の成仏も、本化の菩薩道である五種法師の実践に決定しているのです。
さて、ここで当然浮び上って来る問題は、自我偈の中の「広供養舎利」という一句でありましょう。「衆、我が滅度を見て、広く舎利を供養し、ことごとく皆恋慕をいだいて、渇仰の心を生ず」というその舎利とは、八十歳の二月十五日の夜、クシナガラ郊外の沙羅双樹の下で入滅されたお釈迦さまの生身の舎利のことでしょうか。それとも法本尊論者や題目本尊論者、或は経巻本尊論者が主張している法身の舎利をさしているのでしょうか。そのいずれでもなく、如来寿量品に開顕された久遠実成の本仏お釈迦さまの舎利なのでしょうか。
日本山大僧伽が、山主藤井日達上人の大誓願によって、日本国をはじめ全世界にわたって仏舎利塔を建立されていることは、その世界的規模において、仏滅後未曾有の大仏事として驚歎し、敬意をおしまないところですが、その仏舎利塔に奉安されている舎利は、いずれの意味をもつものでしょうか。
私自身もまた、私の生涯において有縁の地に、ささやかな大マンダラ戒壇を建立し、その中央に、本化の四大菩薩を脇士とする仏舎利塔を建てたいと発願しているのですが、その中に奉安する仏舎利を、久遠の本仏お釈迦さまの真身舎利であると信じているのを、世間の人々は、どのように批判されるでしょうか。
次に、広供養舎利の文について考えてみましょう。
○広供養舎利の真意
山喜房より昭和四十四年八月十五日付けで発行された布施浩岳博士の著『法華経新釈』（一七八頁～一七九頁）に、自我偈の「広供養舎利」の文意が、次のように解釈されています。
これは舎利羅（お骨）の供養を説かれた偈で、第五頌です。
仏様が応身仏(お釈迦さまの如き)として憑依出生され、更に入涅槃されますと、舎利八分と云われる史実があるように、種々に仏骨の供養が行われ、これを縁として仏様を慕い、渇仰し帰命するようになる、と経典は教えています。
仏様が入涅槃されますと、その舎利羅を安置した舎利塔の建立礼拝という信心する型も生れるものです、と教典は教えているので、舎利塔の建立礼拝を奨励しているのではありません。
若し、そうだとすれば、お自我偈の説が、法華経に一貫して主張している「法華経という経巻を奉安して、南無妙法蓮華経と唱えよ」という教えに相違して来ます。「法華経を中心に安置して、南無妙法蓮華経と帰命賛歎せよ」と云われると共に、その塔中に必ずしも舎利羅は要らない（法師品）とさえ、法華経は厳しく指示しているのです。
これによれば「広供養舎利」というのは、お釈迦さまの滅後、小乗教徒によって仏舎利を奉安したストゥーパの建立供養が広く行われるであろう、とお釈迦さまみずから予言されたものであって、実際その予言通りになっているのですが、そうした予言された史実を指摘しているものであって、決して法華経を信仰する人々に対して、舎利供養・ストゥーパ建立を奨励しているものではない、むしろ法華経では法師品の如く、或は分別功徳品の如く、舎利供養・ストゥーパ建立を否定し排斥しているのであるから、法華経の経巻を本尊として題目を唱えるべきであると解釈されているのです。
すると布施博士は、先に『法華経成立史』の引用文の中で見て来たように、法華経の第二類の増補された根本的理由として、寿量品の久遠の仏身観の開顕よりも、ストゥーパとチヤィティヤとの塔観論争を、多宝塔中の二仏並座に止揚解決しようとしたことであると力説しておられながら、ここではまた元のチヤィティヤ供養にあともどりしているようです。
その奉安する経巻は、権大乗のものでなく、それをも開会した一乗法華経ではあっても、経巻には変りはありません。布施博士にとって二仏並座の儀相は究極の本尊形態ではなく、二仏並座を通して経巻本尊に結びつけるものであったのでしょうか。
法師品・分別功徳品・如来神力品にいわれている塔観に対する私の見解は、既に述べて来ましたので、ここでは再説をさけますが、注意しなければならないことは、布施博士が「広供養舎利」とは、舎利供養・仏舎利塔の建立供養を奨励しているのではなく、仏滅後におけるそうした史実を指摘しているにすぎない、といわれていることです。
然し、こういう解釈は独り布施博士だけではありません。梵文法華経を直訳される仏教学者の殆どの方が、そういうような解釈をされているのです。たとえば岩本裕氏は、岩波文庫本の『法華経』下巻（三一頁）に、「広供養舎利」の段を、次のように訳されています。
かれらは、余の肉身が完全に滅したと考え、遺骨にさまざまの供養をなす、余を見ることなく、渇仰を生じ、かくてかれらに正しい心が生ずる。この世に存在する者たちが、心正しく、おだやかに、愛欲を離れた者となったとき、かくて、余は弟子の集団を集め、ここグリドラ＝クーダに余は姿を現わす。
また『法華経信仰の諸形態』という本の中に収録されている金倉円照氏の「インド教と法華経の関係―特に如来寿量品について」という小論においても、金倉氏は梵本と対照されながら広供養舎利の段を岩本氏とほぼ同様の意味に和訳されています。
これによれば、「衆、我が滅度を見て、広く舎利を供養」する「衆」とは、この文の前に述べられている「顛倒の衆生」のことであって、衆生が顛倒しておればこそ、久遠の本仏お釈迦さまの実在を知らず、木仏お釈迦さまが「方便して涅槃を現」じたけれども「しかも実には滅度せず、常にここに住して法を説」かれているのにもかかわらず、その姿を見ることが出来ない。
このためお釈迦さまは、すっかり滅度してしまわれたとばかり思いこんで、遺体の仏舎利を厚く供養し、多くの人々が広範囲にわたって多くのストゥーパを建立するけれども、誰一人として不滅のお釈迦さまの仏身を見たてまつることは出来ない有様である。
ここにおいて初めて不滅のお釈迦さま、久遠の本仏お釈迦さまに対する恋慕・渇仰の心が涌き起り、一乗法華経に信伏して「質直にして、こころ柔軟に、一心に仏を見たてまつらんと欲して、みずから身命を惜まず」という行（五種法師の菩薩行）を起す。この刹那、本仏お釈迦さまは本化の菩薩をはじめ弟子・眷属をしたがえて、法華信行の当処に出現するのである、というように通釈されましょう。
ここでは「衆見我滅度」の「衆」とは「顛倒の衆生」のことであり、「衆生既信伏」の「衆生」とは「心遂醒悟した衆生」のこととされています。勿論、ここにいう「舎利」とは否定された生身の舎利であって、法身の舎利でもなければ、また久遠の本仏お釈迦さまの舎利（本仏お釈迦さまの生きた骨髄）でもありません。梵文法華経を直訳するならば、布施博士や金倉博士、岩本博士の示されたようになるのでありましょう。
然し、羅什三蔵の漢訳した妙法華本をみれば、舎利供養は決して否定されているようではなく、むしろ舎利供養は当然のことであり、供養の当処には、お釈迦さまの滅度に悲泣する心情と、なお恋慕渇仰してやまない至情が模溢しているようです。そしてその悲嘆悲泣の情と、渇仰恋慕の情が、そのまま久遠の本仏お釈迦さまへと向い、「時我及衆僧倶出霊鷲山」となって感応しているように受けとられるのです。
いや、そのように受けとられるように訳出されたのではないかとさえ思わしめられるのです。そして羅什三蔵のこのような訳出の姿勢には、羅什みずから広供養舎利の舎利に、生身の舎利であると同時に、久遠の本仏お釈迦さまの舎利、久遠の生命をもった舎利であるという意味をふくませていたのではないか、とも想像されるものです。
東京の玉川道場の御宝前には、法友川島本良上人が曾てタイ国留学中に感得された一粒の仏舎利が奉安されています。私は朝夕に「南無久遠実成大恩教主釈迦牟尼仏真身御仏舎利」と呼び奉って礼拝供養していますが、それというのも久遠の本仏お釈迦さまとは、歴史上、八十年の生涯をおくられた生身のお釈迦さまそのものが、そのまま本仏として無始無終なる不生・不滅の実在であり、このお釈迦さま以外に、別に久遠の本仏がおられるのでもなく、霊界に久遠の本仏という仏がいて、その仏がお釈迦さまとして娑婆世界に応現し、八十年の生涯をおえて再び本体の本仏に帰られたというものではない、と信じているからです。史上生身のお釈迦さまの色心が、そのまま久遠の本仏の色心であるならば、当然、生身の舎利もまた久遠の本仏の舎利であるはずです。
経巻本尊論者や法本尊論者、題目本尊論者の殆どは、法華経々巻に示されている教法だけを不滅普遍の絶対的な存在と思い、お釈迦さまの肉体は八十有限の相対的なものと考え、舎利ともなれば単なる死骨としか見ていないようです。
然し仏教は、色心不二を根本としているものであって、色心を二元的にみて、色の肉体は相対的なものであり、心の精神は絶対的なもの、とは申しません。あくまでも色心不二。色と心とは二而不二、不二而二なのです。仏教の難しい教理を知らない世間一般の人々でさえ、肉親の者が亡くなれば、お墓を建てて遺骨を埋葬し、盆・彼岸にはお墓にお参りもし、命日には飲みもの、食べものをそなえ、お経をあげて供養します。
何故でしょう。単なる風習、世間のしきたりとしてかたづけられるものでしょうか。そこには死者の心（霊魂）の実在を信じ、遺骨（色）と不二であることを理屈でなく肌で感じとっているからではないでしょうか。
まして仏舎利は大恩教主お釈迦さまの遺骨であり、仏舎利塔はそのお墓でもあるのです。仏教徒がこれを厚く供養するのは当然のことでありましょう。然るに現在の仏教学者の殆どが、それを否定し、甚しきは軽蔑さえもするのは、どういうことでしょう。塔観論争の後遺症でしょうか。それにしても塔観論争というのは、舎利否定、ストゥーパ否定をめぐっての論争ではなく、舎利供養の功徳と経巻供養の功徳、ストゥーパ供養の功徳とチヤィティヤ供養の功徳という功徳の優劣を競ったものであったというのが、ことの真相ではなかったでしょうか。
そしてその功徳優劣論・勝劣論が次第に高じて、般若系大乗教徒が急先鋒に立ったような舎利否定排斥思想となり、それが法華経編纂者たちに完全に咀嚼されないまま法華経典の中に流入するに至ったのではないでしょうか。初期の原典が、たとえそうではなかったにしても、人から人へと経典が書写伝承する中、写経者によって、そういう思想が添加することもあり得るものでありましょう。すると羅什三蔵の漢訳は、そういう思想の推移を知った上での達意的名訳といわねばなりません。
ところで、法華教徒以外の大小乗の仏教徒は、生身のお釈迦さまを、現滅する八十有限の仏としか見ませんでした。従って舎利もまた有限の舎利とみなして来ていたことでしょう。これに対して法華教徒は、多宝塔中において、これまで無量劫の間、死骨化しているとみなされて来た無量の過去仏の蘇生復活を多宝如来に活現し、お釈迦さまの入塔並座によって、並座している生身のお釈迦さまが、本来久遠実成であったことを開顕実証したのです。それは二仏並座によってお釈迦さまの久遠実成を成立せしめたのではなく、無始以来、久遠実成であったという真実の仏身を開顕したのです。
日蓮大聖人の本尊観としては、本門八品の儀相をはずされることはありませんが、それはあくまでも教学上の本尊観であって、本尊としてのお釈迦さまは、無始久遠劫来はいうまでもなく、その八十年の生涯においては三十五歳の成道以来、八十歳の涅槃に至るまで、内証としては久遠実成の本仏であられたのです。即ち本仏としての開顕は本門八品に限っていても、内証からいえば、その成道は本仏としての成道であり、その入滅もまた本仏としての入滅であられたはずです。
ここに本門八品の間におけるお釈迦さまの仏身が久遠実成であるならば、その時のお釈迦さまの生きた骨髄も久遠の骨髄であり、血肉も久遠の血肉、たとえ入滅されても、それは不滅の滅を方便としてあらわされたのですから、滅後の舎利も久遠の舎利に変りはない、と申されましょう。
ところで本仏お釈迦さまが衆生教化のために神通方便力をもって「滅・不滅ありと現」ぜられるのですから、舎利が久遠の舎利、久遠の生命をもった舎利であるならば、当然、舎利自身に「現有滅不滅」という現証が起らなければならない、と申されましょう。
仏舎利の滅・不滅の現証として、東京浅草にある天台宗浅草寺の貫首・清水谷恭順師は、その著『法華経を語る―自我偈を中心として―』（一〇一頁）に、伝教大師と仏舎利の不思議な出会いについて次のように紹介しています。
法華経をもって宗旨の根本聖典とするためであろうか、天台宗においては舎利供養と特に縁が深いのである。
すなわち伝教大師の御伝を拝見すると、御年十五の時、父百枝の教誘により、比叡山の神宮禅院において、修行していると、香炉の中から仏舎利一粒が出た。その大きさは麻の子（み）くらいであった。その後、しばらくたつと、また灰の中から金の器が出た。その大きさは菊の花くらい。そこでさっそく、さきに感得した舎利を入れると、ピッタリと合って、あたかも、もとの器のように不思議にも一致した。大師も有り難く感じて頂戴供養したところ、いろいろ神異（ふしぎ）が多かったのである。
その後、用事のために供養を怠り、つつんで倉宇（くら）に懸けておいて数日を経、ちょっとの暇を得たので、舎利を憶い出し、とりあえず、つつみを取って開いて見たところ見えない。大師は大いに哀しみ、恋慕啼泣すること、仏弟子の釈尊の御遷化にあった時のようであった。その時大師は、古人の言を聞いて、懸けておいたところの倉宇の下の土を掘り、一心に誓願したら再び土中から出現されたので、大いに歓び頂いて、それから供養をおこたらなかったという。
なお延暦二十三年秋七月、入唐渡海の際、にわかに大暴風起り、船がくつがえらんとした時、大師は持っておられた舎利を、海竜王に施したところ、悪風たちまち止んで、ようやく支那に着くことが出来たという。
おそらくこの伝承は、後代多分に粉飾されてはおりましょう。然し全く作り話であるはずはありません。こういう伝承の起るには、仏舎利崇拝にともなう種々の霊験・奇瑞と共に、仏舎利そのものが現れたり消えたり、消えた仏舎利が再び現れるという事実が、少なからず起っていたことによるものであって、そういう現象は確かな史実であると思われるのです。
現在、身延の七面山本社の須弥壇の奥の間に、二基の仏舎利宝瓶が察られています。その中の一基は、昭和三十六年三月四日、身延山街頭布教が初めて東京で展開された時、神田の共立講堂においてインド大使とセイロン大使をまねき、「仏舎利をたたえて世界の平和を祈る集い」を開催し、閉会後、共立講堂より宮城前広場へと撃鼓大行進をおこしたことがありましたが、この式典に際して、特に日本山山主藤井日達上人にお願いし、上人の護持されているクシナガラ灰炭塔より出現した仏舎利一粒を、身延山法主藤井日静上人を通して七面山へ奉納して頂いたものです。
そして、もう一基の仏舎利宝瓶は、この式典以前、既に二宮三郎氏夫妻が七面山本社に奉納されていたものですが、この仏舎利こそ、もともと二粒であったものが、何時しか自然に四粒に増えていた、その増えた分の一粒であったのです。
ことの起りは、当時の満洲国の新京に仏舎利塔建立を発願したことに始っています。満洲国の独立後、新京仏舎利塔建立を発願された藤井日達上人は、そこへ奉安される仏舎利二粒を一基の宝瓶に納め、当時の満拓総裁であった二宮中将夫人の貞女(さだめ)さんに托されました。貞女さんは朝夕にこれを礼拝し、満洲平和のため新京仏舎利塔建立を祈願していました。
然し、国際状勢は次第に悪化の一途をたどり、仏舎利塔建立は中止せざるを得なくなってしまいました。貞女さんはおあずかりしている仏舎利宝瓶を、日本山へお返しする時が来ました。ところが、いよいよ返納する段になり、日本山の高弟の方に立ちあって頂いて、宝瓶を開いて二粒の仏舎利を確認してもらおうとすると、何と、二粒の仏舎利が四粒に増えていたのです。
しかも元の二粒は包んでいた半紙二重の内側にあり、増えた二粒は二重の半紙の外側にあったのです。常識では考えることも出来ない不思議な奇瑞というほかはありません。感動久しくする中、ともかく元の二粒は日本山へ返して頂き、増えた二粒は、お釈迦さまが二宮家へ授けられたものとして貞女さんに与えられました。
戦後、二宮中将は文部大臣を歴任し、臨終に当っては、子息の三郎氏が法華経の信仰をしなければ、絶対に仏舎利を譲ってはならない。信仰するようになったならば譲るように、と遺言されました。然し三郎氏は一向に信仰しそうにもありませんでした。思案にあまった貞女さんは、日本山に相談した上、その中の一粒を、試みに三郎氏に与えてみました。すると三郎氏の奥さんが、にわかに霊動を起し、憑依の状態で、
「仏舎利を身延の七面にあげて祭れ」
と神託の言葉を口走ったのです。さっそく夫婦はお母さんより頂いた一粒の仏舎利を七面山へ奉じました。時に篠つくような大雨でした。二人とも全身ぬれネズミになりながらも、仏舎利の宝瓶だけは三郎氏の頭上にかざして五十丁の七面山を登ったのです。
以上のことは、私が身延山布教部主任として在籍中、昭和三十六年三月の身延山東京街頭布教を準備している頃、直接、鎌倉海岸の二宮邸を訪問し、貞女さんと三郎氏夫妻より当時の模様を詳しく聞いたことによるものです。貞女さんは物静かな老貴婦人でした。然し仏舎利が二倍にふえていることを目撃した時の感動を語る語尾は、さすがにふるえていました。三郎氏夫妻も仏舎利を手に頂いた時に起った霊動を思い起しては、感歎を久しくしていました。
然し私が、その仏舎利を一旦七面山よりおろして、三月四日、神田の共立講堂で改めて国際的な奉戴式をしたいと申しますと、三郎氏は顔面紅潮し、
「私が、あの豪雨の中、七面山まで奉持した仏舎利を、一旦山からおろして奉戴式に利用するとは、けしからん」
と激怒され、「式典は中止させる」とまでも申されたのです。
そこで、万一の場合を考慮して、藤井日達上人にお願いし、特にクシナガラ灰炭塔出現の仏舎利一粒を、更に七面山へ、藤井上人の名によって奉納して頂くことになったわけです。現在七面山本社の須弥台の奥の間に、二基の仏舎利宝瓶の祭られている理由は、概略以上のような次第であったのです。
その後、七面山頂の仏舎利塔建立計画は、敷地も内定し、同年四月二十八日の身延山の開宗会にインド大使・セイロン大使より仏舎利塔定礎文が身延山に奉呈されながら、当時の身延山当局の強硬な反対にあって、中止のやむなきに至ってしまいました。同じ仏舎利でありながら初めの新京仏舎利塔は大陸状勢の悪化のためであり、再度の七面山仏舎利塔建立中止は、日蓮宗内における仏舎利に対する教学的見解の相違によるものです。
然しながら、日蓮宗内に、「二仏並座の生身のお釈迦さまこそ、久遠実成の本仏である」という本尊観が普及徹底して行くならば、そして身延山当局にこの本尊観が理解されて来るならば、仏舎利は久遠の本仏お釈迦さまの不滅の舎利として信仰も改められ、おのずから七面山仏舎利塔も富士山頂の御来光にむかって屹然として涌現して来ることでしょう。
七面山の仏舎利一粒、それは新京仏舎利塔建立誓願中、二粒が四粒にふえた中の一粒であり、この一粒に、仏舎利はふえるという奇瑞を、もはや伝承物語りとしてでなく、事実としてその真実を証明しているのです。
仏舎利がふえるという奇瑞について、曾て藤井日達上人の高弟であった丸山行遼上人が、
「私は、たまたまお仏舎利さまが二つになって分セツしょうとしている有様をおがんだことがある。それは一つのものが二等分されるのではない。元のものも、ふえたものも同じ大きさなのだ。どういうわけか、それは判らない」
と語ってくれたことがありました。それは何時ごろのことであったでしょうか。ともかく真夏の暑い昼下り、九段の靖国神社の社殿の真うしろに当る日本山精舎の、玄関を入った左側の部屋でのことでした。
また仏舎利が増えたり消えたりする実例について、大阪末吉橋の日本山精舎主任上野行量上人におたずねしたところ、上人は暫くの間、口をつぐみながらも、
「大分県の臼杵の石仏の近くに、お仏舎利さまを大事にしていた御信者さんがいた。或る時、宝瓶を開いてみると、お仏舎利さまが消えてなくなってしまっていた。その人は驚いた。懺悔して一心にお題目をとなえた。期間は判らないが、ともかく相当に懺悔供養をつづけた。すると何時の間にか、お仏舎利さまが元通りに現われていた、と聞いたことがある」
と答えてくれたことがありました。この話は伝教大師の場合と殆ど同じでありましょう。
仏舎利の現滅・増減に関する私の見聞は、まことに狭い範囲にすぎません。もっと多く、そういう実証を知りたいものと願っているのですが、今、私の知っている限りの少い実例によって、私なりに考えてみるならば、仏舎利の消えたり現われたり、或は等量に増えたりするという奇瑞現象は、仏滅後の舎利供養以来、出家・在家を問わず、無数の仏教徒の見聞し体験して来ていたところのものであったであろう、ということです。
特に、経巻供養者が舎利供養の功徳は経巻供養の功徳よりも劣るものであるといい、更には舎利供養をしてはならないと否定排斥したとしても、否定すればするほど、排斥すればするほど、その裏には仏舎利に対する関心・魅力を拭うことの出来ないでいることが証されており、また法華教徒によって経巻供養と舎利供養を止揚する多宝塔中の二仏並座（両者の立場が一座平等とされている儀相）の成立をみるようになったその背後には、お釈迦さまの仏舎利自身の持っている不思議な力、消えたり現われたり、或は増えたり、或は色々な超人的力、超自然的力、霊験・奇瑞をあらわした力、というものを知っている人々が決して少くはなかったのではないか、と思わしめられるのです。
仏舎利に、そういう不思議な力があり、その力によって不思議な現象が起り、霊験・奇跡も起るということは、もはや仏舎利が単なる死骨でなく、生命を蔵して生きているということです。日本ではお米のことを舎利とも呼んでいますが、お米も籾米のうちであれば、大地にまくと、やがて芽を出すものです。インドのお米は日本のお米よりも、やや細長いものですが、仏滅後の仏教徒は、籾米の内部のお米を舎利、外皮の殻を塔とみて、仏舎利は生命を失った死骨でなく、生きもの、生命をもったもの、お釈迦さまの生きた遺体（ダツー）として仰いでいたのではないでしょうか。
そして多くの仏教徒が数知れないほど見聞した舎利霊験と、舎利は籾米の如く生きているという認識を本にして、久滅度した多宝如来の全身不散の舎利身の蘇生復活が計られたのであり、多宝塔の大地涌出にしても、多宝如来の証明の音声にしても、また多宝如来がみずから体を動かして、お釈迦さまのために半座を分けられたという行動にしても、舎利が生きている不思議な力を知っている人々には、何の抵抗もなく、起りうることとして信じられたのではないかと思うのです。
古代農耕民族にとって、お米は生きるために一日も欠くことの出来ない主要食糧であり、生命の源泉でした。そして原始的な農耕技術下における収穫の増減は、全く天候に左右されており、通貨経済も幼い当時にあっては、凶作は直接、個人のみならず種族全体の貧困と飢餓をまねき、豊作は安定と繁栄をもたらすものでした。その籾米が乾季の間は眠り、雨季が来れば芽を出し活動を始めます。
それはまさしく復活であり、自然の神秘であり、人間にとっては天地の恵みでした。そしてこれに対する憧憬と祈りは、雨季と乾季の差の甚しい厳しい風土の中に暮す人々にとっては、年々歳々、常に新鮮なものであったはずです。ここに米をはじめとして麦・豆・果実・野菜等の復活、豊穣を祈る地母神信仰、地母神の神婚思想が風土を等しくするインド・中近東・オリエントという農耕地帯に栄えるのも、蓋し当然のことでありましょう。
仏滅後、仏教の教理の思索と体系化を計ったのは出家の比丘教徒であり、ストゥーパの建立供養をしたのは在家の仏教徒でした。彼等の生活の主体は農耕にあったはずです。従って彼等農耕教徒が、みずから建立するストゥーパ、復活の神秘力を蔵した籾米のように、復活の母胎として仰ぎ、仏舎利による幾多の霊験・奇瑞によって、ますます仏舎利信仰・仏舎利供養を盛大にして行ったのでしょう。
若しストゥーパがお釈迦さまの単なるお墓にすぎないものであり、また在りし日のお釈迦さまの遺徳を偲ぶ記念塔であるならば、これほどまでにストゥーパの建立供養という信仰が盛大になって来るはずはありません。またその限りでは、あれほどまでにチヤィティヤ崇拝者、経巻中心者たちから、その功徳の勝劣が競われ、或は否定排斥されるほどの攻撃をうけることはなかったことでしょう。
ストゥーパ信仰の在家教徒には、仏舎利に対する呪力信仰があったのです。それはみずから仏舎利による霊験奇瑞を見聞し体験した決定的なものであり、仏教以前から各種族・各部族の間に神話の如く太古より伝承して来た過去仏の呪力救済の系譜を、今や現実のものとして継承したものであるという確信をもつものであったことでしょう。
法華経々典の中には、法華経化された無量無辺の過去仏の故事が随所に説かれていますが、それもストゥーパ教徒によって継承された舎利呪力、舎利呪力と同一系譜にある無量の過去仏の呪力救済を摂取したものであり、舎利呪力・過去仏の呪力というものが、そのまま多宝如来の舎利身へ、凝集されるに至ったものと考えられましょう。
勿論、過去仏のはじめは、過去七仏という数でした。その数が次第に増補拡大されて無量無辺の数になって来たのは、お釈迦さまの偉大な仏徳を讃える余り、それが一生一代の修行によるものでなく、無量の過去世における菩薩行によるという思考にもとづくことは、これまで多くの学者の間でも述べられて来たところですが、ストゥーパ教徒の舎利呪力信仰が、過去仏の呪力救済の系譜にあるとみなす時、過去仏の数の増補拡大の裏には、チヤィティヤ教徒が舎利信仰を否定攻撃すればするほど、ストゥーパ教徒は自己の信仰の正統を主張する上から、それに対抗して、過去仏の呪力救済を強調し、過去仏の系譜を延長拡大して、その数を無量無辺に増補するに至ったという一面があったのではないか、と思わしめられるのです。
宗教というものは、ただ合理的な教理だけによって成り立つものではありません。宗教が苦悩する人間救済を目的とする以上、そこには必ず非合理的な神秘的・奇跡的救済呪力をともなうものです。教理と呪力は車の両輪・鳥の両翼とも考えられましょうが、最高の教理と最高の呪力とが、簡単な修行形態に一如していることが理想的であると申されましょう。日蓮大聖人が本仏お釈迦さまより付嘱され宣布された題目こそ、まさしくそれにほかなりません。
さて、在家仏教徒のストゥーパを中心とした舎利信仰が勢力をもち強大になって来ると、これまで教理の思索と体系化をこととしていた出家教団もまた、ストゥーパの建立をとり入れるようになって来ました。然し合理性を尊ぶ出家者の間では、やがて舎利の呪力性は否定され、ストゥーパは死塔化し、記念塔化し、舎利を通して在りし日のお釈迦さまを偲ぶものとなって行ったのです。
それは、復活呪力の象徴であった蓮華が、出家教徒によってその呪力性を失い、「不染世間法如蓮華在水」とか「因果不二」「因果同時」という教理を象徴することに変って行ったことと軌を一にするものでありましょう。
もともと蓮華のもつ復活呪力の思想は、古代エジプトに始まり、オリエントを経て、ペルシャのアケメネス王朝、ササン王朝時代に隆盛し、建築・美術工芸品に紋章として盛んに飾られたものでした。この流行が仏教に入ると、出家教徒によって観念化され、呪術性を失い、教理の象徴と化したのです。紀元前二世紀、西北インドのギリシャ王メナンドロスとナーガーセナ比丘との問答においても、既に蓮華の呪力性は失われ、「不染世間法如蓮華在水」という教理がうたわれています。それは教理的発展であっても、信仰的生命の退化を示すものと申されましょう。
これまで私は、多宝塔を復活の塔であることを屡々くりかえして来ましたが、多宝塔中の二仏は、一つの蓮華座を分ちあって並座しているのです。この蓮華座こそ、これまで失われていた蓮華の復活呪力をとりもどしているものにほかなりません。即ち、釈迦多宝の二仏は、復活の塔の中で、復活の座に並座し、舎利身の多宝如来は、みずから復活することによって、これまで失われて来た舎利の呪力、無量の過去仏の救済呪力を復活し、お釈迦さまはこれをみずからのものとして久遠実成の本仏たる仏身を復活されているのです。
復活、復活と言葉をくりかえせば、あたかもキリスト教にいうイエスの死後の復活を真似てそれに取り入っているように感ぜられるかも知れませんが、では開顕といい直せばよいかといえば、開顕は理に約し、本来の真実を開き顕わすということに用いられ、寿量開顕にしても、久遠実成の真理をあらわす方に比重がかかり、このためお釈迦さまの奥に、お釈迦さまをあらしめる久遠の本仏を想定してしまう傾向を与えしめるのです。秘められていた教理をあらわす場合、一仏乗の開顕、久遠開顕などと開顕を用いることは適切でありましょう。然し仏身の開顕には、むしろそれは復活という意を打ち出した方が、むしろ適切ではないかと思うのです。
寿量開顕において、生身のお釈迦さまの当体がそのまま久遠の本仏であるという人は稀であり、その仏身に三明六通の呪力が充満し、常に十方法界に秘密神通の霊力が発揚されていると説く人も稀であるのは、どういうわけでありましょう。ここに復活という言葉を用いるならば、その弊も避けやすいのではないでしょうか。復活、それはキリスト教の専門語ではなく、むしろ古代農耕民族の呪力信仰の中にあったものなのです。
話の筋が横へそれてしまいました。私は初め舎利の呪力を語ろうとして、舎利呪力の復活を多宝塔中にたずねていました。おそらく法華経編纂に当った法華教徒は、舎利呪力の復活を多宝如来の舎利身の復活の上に見、更に救済の呪力を多宝如来と並座した生身のお釈迦さまへ相承したのではないか、そしてその上で、久遠実成の絶大なる呪力者の復活を生身のお釈迦さまの当身に成就したのではないか、と思われてならないのです。
仏舎利が供養をされなくなれば消えることがあり、供養さるれば再び出現するというこの現象には、自我喝の「常にここにあって滅せず、方便力をもっての故に、滅・不滅ありと現ず」という経文が思い起されましょう。勿論、この経文は、久遠の本仏お釈迦さまの仏身について述べられているものですが、その経文には、仏滅後、現実に仏舎利が現われたり消えたりするという生きた現象が裏付けられているのではないか、とさえ思わしめられるものです。またそのように思ってこの経文を見れば、経文の意味が一層の現実性をもって迫って来るのが感ぜられましょう。
前にも申しましたように、お釈迦さまの仏身は、小乗教徒が見れば八十有限の生身の仏であり、大乗教徒が見れば垂迹の応身であり、法華経徒が見れば久遠実成の本仏、三身即一の仏でした。然し衆生がどのように解釈しようとも、お釈迦さま自身は久遠実成の本仏であり、三身即一の無始の古仏であったのです。これと同じように仏滅後の衆生が、仏舎利をどのように解釈し、どのように礼拝供養し、どのように否定排斥しようとも、仏舎利自身は久遠の本仏お釈迦さまの生命をもった仏舎利であり、｢現有滅不滅｣は、仏身の上でも仏舎利の上でも、同様に言い得るものであったのではないか、と思うのです。
私は、羅什三蔵もまた舎利の呪力を信じ、生身の舎利がそのまま久遠の本仏お釈迦さまの舎利、生きた舎利と信じていたのではないか、そのため、たとえ梵本の自我偈の文に、
「顛倒の衆生が、お釈迦さまの滅後、広く種々に仏舎利を供養したとしても、遂に仏身を見たてまつることは出来ない。そこで初めて永遠不滅の仏身を恋慕渇仰し、法華一乗の信仰に信伏する」
という意味が述べられていたとしても、敢えて梵本を忠実に直訳せず、生身の舎利を久遠の本仏お釈迦さまの仏舎利、生きている久遠の舎利と仰いでいる法華一乗教徒の信仰の立場に立ち、対立して来たストゥーパ供養者、チヤィティヤ供養者の両方を一挙に開会する意図をもって、妙法華本の如く達意的漢訳をされたのではないか、と思われてならないのです。
舎利、それはもはや単なる死骨ではなく、復活した生命の舎利であり、久遠の本仏お釈迦さまの舎利というのは、久遠の本仏お釈迦さまの骨髄であり、久遠の本仏お釈迦さまの仏身そのものなのです。羅什三蔵は、法華一乗の立場から、舎利そのものに久遠の本仏お釈迦さまの仏身を観じ、法華経の教法そのものにも久遠実成のお釈迦さまの仏身を観じ、人法不二なる故に法華経をもって舎利供養する功徳と、法華経をもって法華経の経巻供養する功徳とを、全く同一の価値に認め、このため、たとえ梵本の法師品や分別功徳品の中で、舎利供養を否定するが如き表現があったとしても、敢えてそれを直訳せず、法華経をもって法華経の経巻を供養するのであるならば、更に法華経をもって舎利供養を重ねる必要はないという意味に訳出されたのでありましょう。
ここで注意しておかねばならないことは、法華経々典の随所に、経巻の受持が力説され、経巻を安置したチヤィティヤの建立供養が説かれていることをもって、それを直ちに経巻本尊、法本尊、題目本尊を主張しているものと考えてはならないということです。法華経はあくまでも久遠の本仏お釈迦さまが説かれたものであり、法華経の経巻に即する仏は決して法身でなく法華経を説かれた久遠の本仏お釈迦さまであられるのです。
然し如何に法華経の経巻をたもったとしても、久遠実成の本仏お釈迦さまを本尊とする本尊観が確立していなければ、本仏お釈迦さまの久遠の仏身を見たてまつることは出来ません。法本尊者は法身を観じ、竜神信仰者は竜神を観じ、稲荷をあがめる者は稲荷を観ずるにすぎません。
それと同様に、如何に法華経をもって仏舎利を供養しようとも、舎利をただ生身の舎利とみる者には、久遠の本仏お釈迦さまの仏身を見たてまつることは出来ないことでしょう。現世利益を求める者は仏舎利によって霊験利益しか願わないことでしょう。仏舎利を久遠の本仏お釈迦さまの仏身と仰ぐ者は、舎利そのものにその仏身を見たてまつることが出来るのです。
ここにおいて「広供養舎利」の舎利は、久遠の本仏お釈迦さまの生身の舎利と断定されて来なければなりません。
以上、これまで仏舎利が現われたり消えたりするという現象について、色々と持ち廻ったお話をしましたが、さて、ここで今度は、仏舎利が増える、しかも二等分されて増えるのではなく、原形を変えることなく同時に等量に増えるという、とても常識では考えることの出来ない不思議な現象について考えてみましょう。
然し、この現象は考えようとしても考えられるものでなく、もはやその事実を事実として、ただ信ずるほかはない、そして信じるために、信じられそうな理論をあてはめる以外はないと申されましょう。
信仰の世界においては、数知れない霊験・奇跡が起きています。医者が見限った病気が、信仰によってよくなった例は枚挙にいとまもありません。死後、数時間もたった死者が、祈りによって生き返った例もあります。イエスが死者を復活させたことは、決して作りごとではありません。
私が身延山布教部に在籍中、全国的に街頭布教を展開していた頃、この布教に参加していた身延山短期大学の学生憎に、浜島法立君がいました。大学卒業後、名古屋の萬行寺の住職となって、もうおよそ十年もたちますが、浜島君の出家の動機は、彼が幼少の頃、病名も判らない病気にかかり、看護も空しく死亡して、死後八時間すぎて生き返ったことを、中学生になってお母さんに聞かされたことにあるのです。
私は当時の模様を浜島君のお母さんから直接うかがい、当時発行していた「鷲峰」という月刊誌に発表させて頂いたことがありますので、詳しいことは省略しますが、彼が生き返った理由としては、死後八時間もの間、お母さんが自分も死ぬ覚悟で一心不乱にお題目を唱えつづけたことにあるようです。このためお通夜も出来ず、葬式の準備も出来なかったと彼のお父さんがもらされていましたが、死後八時間たった死体が題目信仰によって生き返ったという実例がここにもあるのです。
こういうことは現在の科学では理解出来ないことでしょう。ただそういう実例の多くを参照して、信仰の世界では、そういう不思議な現象、霊験・奇跡はありうるものである、というほかはありません。
仏舎利が等量に増えるという現象にしても、幾多の伝承、実例に照して信じる以外はありませんが、物理学では、これをどのように説明されるのでしょう。実験物理学上、これに類するデータがあるのでしょうか。理論物理学上、これを説明する資料があるのでしょうか。
物理学には全くメクラ同然の私は、物理学者におたずねしてみるほかはありませんが、仏教の教理上で考えられることは、華厳経に示されている「一即一切」「一切即一」という教理です。この教理は、法華経の結経である「仏説観普賢菩薩行法経」の中、お釈迦さまの仏身上と多宝如来の仏身上に、次のように現わされています。
まずお釈迦さまについては、
釈迦牟尼仏、眉間の光を放ちたもう。その光、あまねく十方世界を照し、また十方無量の世界を過ぐ。この光の至る処の十方分身の釈迦牟尼仏、一時に雲の如く集り、広く妙法を説きたもうこと妙法華経の如し。
一々の分身の仏、身は紫金（しこん）の色なり。身量無辺にして師子の座に坐したまえり。百億無量の諸大菩薩をもって眷属とせり。一々の菩薩、行、普厳に同じ。かくの如く十方無量の諸仏、菩薩の眷属もまたまたかくの如し。
大衆、雲集しおわって、釈迦牟尼仏を見たてまつれば、挙身の毛孔より金色の光を放ちたもう。一々の光の中に百億の化仏います。諸の分身の仏、眉間の白毫大人相の光を放ちたもう。その光、釈迦牟尼仏の頂に流入す。この相を見る時、分身の諸仏、一切の毛孔より金色の光を出したもう。一々の光の中にまた恒河沙微塵数の化仏います。
また行法経の別の章においては、お釈迦さまについて「釈迦牟尼仏を毘盧遮那遍一切処と名づけたてまつる。……（中略）……この色、常住の法なるが故に」と示されていて、華厳経の本尊である毘盧遮那仏と同一視されていますが、ここに注意しなければならないことは、お釈迦さまの分身である十方の諸仏が皆「釈迦牟尼仏」と呼ばれ、「この色、常住の法」といわれていることです。次に注意しなければならないことは、十方無量の分身の諸仏の、眉間より放った光が悉く「釈迦牟尼仏の頂に流入す」と説かれていることです。
この仏身観は、明らかに華厳経の毘盧遮那法身の「一即一切」「一切即一」を借りて来て、法華経寿量品所顕の久遠の本仏お釈迦さまの「一即一切」「一切即一」という仏身を説明しているのですが、華厳の仏身と異る所は、単なる観念的法身でなく、お釈迦さまの色身が「この色常住の法」と示されているように常住の実在であること、更には諸仏より放たれた眉間の光明が、何と、お釈迦さまの頭頂より流入するという具体性、実証性が示ざれていることです。
幾多の心霊写真によれば、人間の心霊は、人間の頭頂より離出することが証せられていますが、古代の行者は、卓抜した霊感によって既にそのことを体験していたのでありましょう。そしてそうした決定的体験から、仏陀の光明は眉間から放たれ、頭頂から帰入するとなし、光明を介して仏身の「一即一切」「一切即一」の理を、事実として裏付けられたのであろうか、と思われるのです。
私は、たとえば万億の衆生が、それぞれ離れた場所にいて、同時に一仏のお釈迦さまの仏身を見たてまつらんとして如法に法華経を受持信行するならば、一仏のお釈迦さまは、その仏身を寸分も違えずに、しかも同時に万億の衆生の前に出現されるものと信じています。勿論、万億の仏身として現われたお釈迦さまは、もとの一仏のお釈迦さまと全く同じ三身即一のお釈迦さまであられることは申すまでもありません。
私が、こういうことをいえば、或る人は、
「色身のない形而上の阿弥陀報身や大日法身であるならば、一即一切、一切即一という神通変化も、可能であるといえるかも知れないが、色身をもったお釈迦さまが、三身即一のまま無量の仏身として、同時に変化することは考えられないことではないか」
と詰問されるかも知れません。これに対して私は、
衆（無量の衆生）、我が滅度を見て、広く（広範囲の世界に）舎利（久遠の本仏お釈迦さまの仏身）を供養し、ことごとく皆、恋慕をいだいて、渇仰の心を生ず。……（中略）……時に（広範囲の世界に同時に）、我れ及び衆僧、ともに霊鷲山（法華一乗の信行されている当処）に出ず。……（中略）……
神通力（現滅自在神通の力）かくの如し。阿僧祇（無量久遠）劫において、常に（同時に）、霊鷲山（お釈迦さまの出現されている一乗信行の当処）、及び余のもろもろの住処（未だお釈迦さまの出現されていない未信行の処）にあり（実在している）。
という自我偈の経文を示し、ささやかな実証として、仏舎利が等量に分裂し、二重の紙をへだてて増えていたという、七面山仏舎利の縁起を語らなければなりません。
次に行法経には、多宝如来の「一即一切」「一切即一」なる仏身について、
眼根を浄むることおわって、また更に大乗経典を読誦し、昼夜六時に胡跪し懺悔してこの言をなせ、
「我れ今、いかんぞ、ただ釈迦牟尼仏・分身の諸仏を見たてまつりて、多宝仏の塔、全身の舎利を見たてまつらざる。多宝仏の塔は、つねにましまして滅したまわず。我れ濁悪の眼なり。この故に見たてまつらず」
この語をなしおわって、また更に懺悔せよ。七日を過ぎおわって、多宝仏の塔、地より涌出したまわん。釈迦牟尼仏、即ち右の手をもって、その塔の戸（とぼそ）を開きたまわん。
多宝仏を見たてまつれば普現色身三昧に入りたまえり。一々の毛孔より恒河沙微塵数の光明を流出したもう。一々の光明に、一々に百千万億の化仏います。
と語られていますが、多宝如来の全身の毛孔より発する無量の光明のその一筋の光明の中に、百千万億の化仏がおられたというのですから、全体の光明の中の化仏は、もはや算数も及ばないものであり、既に多宝如来が舎利身である以上、その無量の化仏もまた舎利身であると申されましょう。
かねて私は、多宝如来とは無量無辺の過去仏を総括象徴するものであると、繰り返し述べて来ましたが、行法経のこの経文とあわせて、舎利そのものに「一即一切」「一切即一」の理を証することが出来るのではないか、と思うものです。
舎利が生命ある生きものとして、しかも等量に分れて増えるという事実、それはもはや分れるとか増えるというものでなく、仏身の「蓮華化生」といい直すべきでありましょう。そしてまたこの事実が逆に、お釈迦さまや多宝如来の「一即一切」「一切即一」の事を証しているともいうことが出来ると思うのです。
仏舎利が増えることについて、
「仏舎利が増えるならば、それを集めると、舎利の山が出来るではないか」
と嘲う人がいるかも知れません。然し私は、舎利の山が出来、やがて全世界の一礫一塵、悉く舎利となるならば、これにすぎたる浄仏国土はない、最高の仏国土である、と随喜するものです。
金倉円照氏は、その著『インド教と法華経の関係―特に如来寿量品について―』の結びの項に、次のように述べられています。
法華信仰の核心をなす寿量品の所説は、現身の釈尊に永遠の生命を認める点で、インド教はもとより仏教の中でも全くユニークな主張をなしている。このような主張が当時のインド人に容易に受け容れ難いものであったことは、経文中に幾度もこの見解を繰り返し、その都度、如来の教えに虚言はない、と執拗に強調していることから推知せられる。
思うに、「現身の釈尊に永遠の生命を認める」ことの至難さは、法華経成立当時のインド人や西域の人々よりも、むしろ現代の仏教徒であり、特に法華経を一宗の依経としながら法本尊・題目本尊を主張している日蓮宗の人々ではないでしょうか。法華経は哲学的思弁の書ではなく、久遠の本仏お釈迦さまの内証体験の書であり、久遠の実在との感応の書なのです。
日蓮門下の人々が、合理的思索の立場から、生身のお釈迦さまを否定し、仏舎利を否定排斥して、法本尊・題目本尊を立てている限り、何時になっても寿量品所顕の久遠の本仏お釈迦さまの、常住説法の活動的現身を見たてまつることは出来ないことでありましょう。
執筆の時間がなくなってしまいました。末法の現代に建立すべき法華経の宝塔、大マンダラ戒壇の中の宝塔については、機会を改めて述べることにします。