自我偈随想 〔第十四回〕
浄土の人々---二佛並座の成立とその意義（後段）---
○西北インドに現存する二仏並座の石仏
もう一昨年のことになりますが、昭和五十年の秋、身延山久遠寺より毎月発行されている「みのぶ」という月刊誌の十月号に、身延山短期大学教授高橋尭昭師が「パキスタン・アフガニスタン仏跡巡拝、山かげの廃寺で二仏並座の仏に会う」と題する小論を掲載しているのを読んで、沸き立つような歓喜を覚えたことがありました。
かねて高橋師が、あまり人の訪れたこともないインド避地の仏教遺跡を、幾度か尋ね歩いているという話しは、風の便りに聞いてはいましたが、「みのぶ」十月号には、パキスタンのタキシラという町の近くの山かげのモラモラドゥという僧院趾の内で、三対の二仏並座の石仏を発見したことが、感動的な筆致で報道されていました。この発見は、発見者高橋師ばかりでなく法華経を探求する人々の喜びでもありましょう。
次にその文章の中、重要な個処を、長くはなりますが引用してみましょう。
| 今まで私は博物館をさがして来たが、仏像の形式は一仏か三尊仏、或は一仏に両側に礼拝する人を加えた三体形式、或は仏伝図やジャータカをえがいた仏を中心とした群像等で遂に二仏の形式は発見出来なかった。 しいて二体の形式といえば、仏像ではないが、ハーリティー（鬼子母神）とその夫パンティカがある。これらはギリシャ風の様式であり、またパンティカは明らかにギリシャの神であるからバクトリヤ以後のもの、これが仏教的なハーリティと一緒になっている所が問題である。 特に鬼子母神が「自らの悪を悟って、逆に他人の子を守ることに願をかけ、仏に誓った」ことから考えて菩薩思想のおこった時代、時代的に法華経の出現の時機と合うから、或は法華経の作者は、この像によって二仏並座のヒントを得たのかも知れない、と自分なりに考えていたが。 私が、ガンダーラ彫刻中一番古いとされている黒色片岩の像に二仏がなく、このモラモラドゥやダルマラージカの二仏は、その壁の石積みの構造や四、五世紀から六世紀にかけて作られたストッコの像、然し六世紀には白フンによって、この地方の寺がこわされているから、せいぜい五世紀から六世紀の前半、そして玄奘さんがこの地に行った時の七世紀初頭にはタキシラは全く大乗に変っていたから、このモラモラドゥの二仏の頃から小乗から大乗に変っていたといえないことはない。 私の今までの見聞や、またいろいろの経典を見るに、二仏といえば法華経の二仏しかない。するとこのモラモラドゥの僧院の三対の二仏並座、しかもマーシャルの発堀の記録からみると七対あったとあるから、単に部屋と部屋の間、二米位の壁の場所ふさぎのために作ったのではなく、意識的に作ったとしか考えられない。 この三十米四方の僧院が、小乗仏教から大乗へ変って行き、特に法華経がここで読誦されたかと思うと感慨無量。それにこの寺の中心ともいうべきストゥーパのまわりに彫られた仏像群、現在はタキシラ博物館に展示されている仏像群も、私には小乗のものとは思えない。なぜなら大乗は三世十方の諸仏を認める立場、法華経の序品のようなものであるから、私はこの仏像に荘大な三世十方のファンタジックな一大絵巻の一端をみる。故に僧院の二仏群と無関係ではなかったろうと考える。 この廃寺に、かつて法華経読誦の声がきかれ、二仏並座の哲学が論ぜられたと想像しただけでも心がおどる。私が、あきもせず遺跡を巡礼するのは、こんな夢を追うためだ。私は永遠に夢を追うバクのようなものかも知れない。 |
高橋師がモラモラドゥ廃寺の内で発見した三対の二仏並座の石仏、それはストゥーパを中心として四方に僧室があり、ストゥーパと僧室との間の廻廊(ストゥーパの繞道)に、ストゥーパに向って安置されていたものです。ストゥーパの仏龕にあったものではありません。法華経の二仏並座は多宝塔中なのですから、モラモラドゥの二仏並座とは趣きを異にしています。
高橋師は、二仏並座は法華経だけと思いこんでいるため、モラモラドゥの二仏がストゥーパの仏龕になく、僧室の壁を背にしてストゥーパに対していても、これを直ちに釈迦・多宝の二仏とみなしているようですが、或はこの二仏は「大迦葉伝承」にいうお釈迦さまと大迦葉の並座をあらわしているものであるかも知れません。
掲載された写真をみてもモラモラドゥの二仏が、いずれも禅定印をむすんでいて、説法印のないのも気にかかる処です。それとも二仏並座のお釈迦さまは説法印、多宝如来は禅定印というのは、はじめからそうでなくて、後にそのように固定して来たのでしょうか。
高橋師が発見したモラモラドゥ廃寺の内の三対の二仏並座の石仏、それが釈迦・多宝の二仏なのか、それとも釈迦・大迦葉の二仏なのか、或は釈迦・迦葉仏の二仏なのか、決定的ではありませんが、それにしても、その造形には今後大きな意義が見出されて来ることでしょう。
さて「みのぶ」十月号を入手して一年ばかりすぎた昨年（昭和五十一年）の秋、立正大学院生である小野文珖師が玉川道場に来て、「ガンダーラ彫刻と大乗仏教の推移」と題する高橋尭昭師の小論の抜刷一部をおいて行きました。この抜刷は「みのぶ」十月号の小論を更に普遍したもので、二仏については九頁より十頁にかけて次のように増補しています。
| それ以来いろいろと文献で二仏を尋ねると東京博物館紀要第七号の藤田国男氏の論文ハッダの項に奉献ストゥーパ、タパカラーンの復元図があり、そこに沢山の二仏がある。 これは、ハッダをはじめて発掘したフランスの学者 Barthonx の報告書によるから十分信がおける。またこのほか二仏が想像されるものとしてはアフガニスタンのカブール東北七十キロ、かってカニシカの都であったカピサベグラムの Koh-i-Palhavan 寺の丘の斜面ショトラの塔、その最下段の中央よりの二つの仏龕が下段両翼の仏龕と比してまた、このハッタのストゥーーパとの類推において二仏がおかれたものと見ていい。 このタキシラからアフガニスタンにかけての範囲に、この「二仏」が見出される所が、実はかつて燃灯仏の物語の流布した範囲とダブる。即ち共通の基盤の上に立つ点が興味をひく。この地こそ菩薩思想が流布し、大乗が成立発展した地域だからである。 この地域に「二仏」が作られた。「二仏」はいうまでもなく、法華経の宝塔品の場面を前提するもので、その他に二仏の思想的根拠はない。モラモラドゥの二仏の台座には光背をもった仏が四五体も彫られているから、当然この光背をもった仏よりも上位のものでなければならない。 |
これによれば、高橋師はモラモラドゥ廃寺の内の二仏発見を契機として、二仏分布の地域をたずね、その地域をインダス河の上流、タキシラを中心とする西北インド、更にヒンズークシュ山脈のカイバル峠をこえたアフガニスタンのハッダ・カブールを中心とした地域と比定していますが、この地域こそ、アレキサンダー大王のインド侵入以前、既に西暦紀元前五〇〇年の頃より古代ペルシアのアケメネス王朝の支配下にあった地域であり、カイバル峠の峻険をこえて文化を同じくしていたのです。
小乗仏教を擁護したカニシカ王朝もこの地域に興り、やがてこの地において大乗仏教が興起して来るのですが、カニシカ王朝以前、この地域に既に古代ミスラ教、ミスラ教を改革したゾロアスター教（拝火教）が国教として盛え、ギリシアのヘレニズムも侵透していたのであり、これらの宗教文化が仏教を衝撃して行ったのです。小乗仏教よりみれば異端とも批難される大乗仏教の興起には、この地域におけるそれらの宗教文化の衝撃を抜きにしては考えられないことです。
高橋師は、二仏の造形を追い、更に二仏成立の素材を求めて「ガンダーラ彫刻と大乗仏教の推移」（十一頁～十二頁）に次のように述べています。
| 私は今まで長いことかかって二尊の形式をこのガンダーラで探し求めて来た。しかも数年前から現ラホールミュージュアム館長のダル氏にも依頼して探してもらって来たが二尊形式、特にガンダーラ美術初期のものであるあの黒色片岩製の仏像は遂に発見出来なかった。 しいて二尊形式をあげるならば仏像ではないが、鬼子母神像、即ちハリティがその夫パンティカと並ぶ像しか見出せなかった。これらはギリシャ的な風貌をもち、明らかに相当早い時期、即ち二三世紀のものであると考えられるが、これ以外にどうしても二仏のものは発見出来なかった。 それ故、私はかつて法華経の成立当時、このハリティとパンティカの像は相当普及していたと考えられる（現在ガンダーラで相当数の像が出土している）から、法華経の作者は或は宝塔品の釈迦多宝の二仏並座の教義を説明するのに、このハリティとパンティカにそのヒントを得て、二尊の形式をあみ出したのではなかろうか、と考えたほどだ。 |
ここでも高橋師は、法華経の二仏並座の造形のヒントを鬼子母神夫婦像の並座に当てていますが、これは高橋師の錯覚にすぎません。仏像の造形を観察する眼としては私は全く素人ですから、仏像造形の歴史の中で、並座形式の仏像が釈迦・多宝の一対のほか鬼子母神夫婦の一対しか見当らないという説に対しては、否定も肯定もしようがありません。西北インドの現地出土の仏像の中で並座一対のものは、モラモラドゥ廃寺の二仏と、これに関連した二仏の外は鬼子母神夫婦の並座像しかなかったといわれるならば、言われた通りにうけたまわる外はありません。
然し、だからといって鬼子母神夫婦の並座像を素材として釈迦・多宝の二仏並座像が成立したのではないかという推定には賛成することは出来ません。たしかに鬼子母神夫婦の並座像はガンダーラ出土の黒色片岩を材質としているのですから、釈迦・多宝の二仏並座よりは時代は古いと申されましょう。
然し、如何に並座の形態が似ているからといって、ただそれだけで両者を関連づけて考えるのは危険なのです。むしろ、こうした高橋師の説よりは、「大迦葉伝承」や「迦葉仏伝承」に二仏並座の素材を求めた紀野一義氏の説の方が、学的に穏当であると申されましょう。紀野氏の説については前に私なりの批判を試みてみました。
今、それと同じ要領で高橋氏の説を批判するならば、高橋師がとりあげている鬼子母神夫婦の並座像の外形よりも、その内容こそ問題になると思うのです。
今日、日蓮宗では鬼子母神信仰が盛んであって、鬼子母神を法華経の行者擁護の善神といい或は大衆の間では子育の神としてあがめられています。然しこの鬼子母神は、実は古代イラン地方における大地母神であり、豊饒の女神であったのです。そしてギリシアの神といわれるパンティカとの神婚は、豊饒信仰をより具体的に、より強固に鼓舞したものであったのです。ＮＨＫ未来への遺産取材記第三巻「壮大な交流」（一八七頁～一九七頁）に「鬼子母神のざくろ」と題する記事があります。それを次に抜粋してみましょう。
| 鬼子母神、仏教上の正式の呼称は詞梨帝母、普通一児を懐にいだき、右手にざくろをもった姿で表わされる、代表的な例は醍醐寺所蔵の詞梨帝母像。この仏画にもはっきりとざくろが描かれている。鬼子母神はなぜざくろを手にしているのだろうか。 イラン高原はほぼ一、○○○メートルの高さの台地である。高原の西は、南北に走るザクロス山脈によって、メソポタミヤ平原と区切られている。周知の通り、このザクロス山麓にはペルセポリスをはじめとする世界的な大史跡が多い。 ザクロス山脈が、ざくろの原産地であるかどうか知らないが、百科事典にもイランがざくろの原産地とは書いてある。西域・イラン―ざくろもまた、シルクロード沿いに運ばれた、はるかなる西方文物の一つであるらしい。 ひとつの果実の中にたくさんの種子をもつざくろは、やがて豊穣の女神たちを象徴するものとなり、美術のモチーフとして登場してくる。（豊穣の女神については第Ⅱ巻Ⅲ章３「愛と多産と」参照） ササン朝ペルシヤの時代は、史上有数の美術工芸の盛んな時代であった。ササン朝の水瓶には、しばしば水と豊穣の女神＝アナーヒターがあらわされる。アナーヒター女神の手にもつ鉢は、ざくろを盛ったものであろうと言われている。 一九七三年四月、東京国立博物舘で古代オリエント・ギリシャ展が開かれた。この展覧会の呼び物の一つが、古代ギリシャの彫刻「ざくろをもつ女神像」であった。西暦前五七五年頃の作品と推定されている。この女神像はギリシャ彫刻の黎明期を代表する作品だが右手に豊穣のシンボルざくろをもっている。ペルシヤ原産のざくろは、張騫の時代よりも早く、西アジアを中国とは逆方向に、ギリシヤヘも伝えられていたのである。 日本の、ざくろと比べると、ずいぶん大ぶりで、ソフトボールの球くらいはある。このざくろがまた大変甘くてうまい。ざくろと言えば酸っぱいものという子供の頃以来の貧しい認識はふっとんでしまった。 詞梨帝母＝鬼子母神の像も、ガンダーラで刻まれた。パルティア伝来のざくろも、ガンダーラでつけ加えられたのであろうか。鬼子母神は明かに大地の豊穣を願う地母神、その発展である豊穣の女神の面影を宿している。インド人は仏陀など至高の存在には、はじめ人間的形姿を与えなかったが、ヤクシーなど民間信仰的な豊穣神は、古くから豊満な女性の姿で表わしていたのだ。千人の子を産んだという説話も、豊穣祈願を込めたものであろうし、持物のざくろも、彼女がむさぼった人肉ではなく、多産への願いを表わすものであろう。 |
また『古代インドとギリシア文化』（ジョージ・ウッドコック著、金倉円照・塚本啓祥訳注）の「第十章、インドのアポロン」（二一五頁）にも鬼子母神について次のように述べています。
| ギリシア人の地母神デメテルは、人間の幼児を好む古代インドの豊穣の女神ハーリティー〔鬼子母神〕へ変形する。かの女は仏陀によって改宗させられ、幸福を施す力のために、大乗万神殿の人気のある存在となった。花を冠り、デメテルの豊穣の角を身につけ、ハーリティーはしばしばシレノスの形をしている配偶者パーンチカに伴なわれ、どのガンダーラの僧院の入口にも表現せられた。 |
同書の註には、デメテルとは「オリュンポス十二神の一人、五穀豊穣の女神」、シレノスとは「ギリシア神ディオニュソスの仲間、サテュロスの父」、バーンチカとは「ヤクシヤ（夜叉）の首領の名」とされています。
いずれにしても鬼子母神は、もともとイラン地方における豊穣の大地母神であり、ヘレニズムの波に乗って仏教の善神として包摂される時、人の子を食う悪業がお釈迦さまによってさとされたという説話を生むに至ったのでありましょう。つまりこういう説話を作ることによって地母神を仏教マンダラ内に包摂することが出来たと申されましょう。
ガンダーラ地方より出土した鬼子母神像は、殆どギリシャ人の風貌をしており、配偶神パンティカを伴なわないにしても必ず子供を擁しています。この中、配偶神パンティカと並座している鬼子母神像については特に注意しなければなりません。それは高橋師の説を容認するのではなく、この像の裏に、地母神の神婚思想があるということです。
地母神の神婚思想、それは何処で発生したか確かではありませんが、西暦紀元前より中近東オリエント一帯にわたる土着の農耕民族の間に根強く浸透していたものであって、初期キリスト教におけるイエスのキリストとしての復活、並びにマリヤ信仰の母胎となり、ヒンズー教においてはブラフマン・ビシュヌ・シバの三神の神婚の母胎となり、仏教、特に法華経においては二仏並座の母胎となっている、と考えられるのです。
鬼子母神夫婦の並座形体、それが直接、釈迦・多宝二仏並座の形体を成立せしめている素材ではなく、鬼子母神夫婦の並座形体を成立せしめた神婚思想、鬼子母という一人の地母神の裏に、広範囲にわたって根深く浸透していた地母神の神婚思想、初期キリスト教にもヒンズー教にも多大の影響を与えたこの神婚思想が、法華経の二仏並座形体を成立せしめるのに、また多大なる影響を与えているのではないか、と思うのです。
私の見方は、あまりにも飛躍しすぎているかも知れません。読者の中には、法華経を冒漬し法華経信仰を段損するも甚しい見方であると批難される人も少くはないかも知れません。然し二仏並座の儀相を固定的なものとみなした上で、二仏を境智の二法に配当して来た従来の日蓮宗学の弊にくらぶれば、旧来の宗学の方こそ法華経信仰を毀損していると申されましょう。
まして日蓮大聖人は、二仏並座の儀相のもとに、多宝如来を方便仏・客仏とみなして一尊四士本尊義を打ち出されているのです。この一尊四士本尊義を大聖人の独善として批難する日蓮門下の者はいないことでしょう。むしろ門下の人々は二尊四士も一尊四士も共に絶対なものとして認め、両者の相違については種々に理屈をつけて会通を試みている有様です。
私には、そういう器用な会通は出来ません。そして大聖人の一尊四士本尊義を本として、二仏並座の儀相の成立した当初、つまり法華経々典の編纂された当初に、既に一尊四士本尊義が確立されていた、実は二仏並座は一尊四士本尊義を打ち出すための儀相であったのであり、その真意が大聖人によってはじめて開顕された、と思うのです。
二仏並座の当処に一尊四士本尊義を見るということは、先に、多宝如来によって総括象徴された無始以来の無量無辺の過去仏の系譜の中にお釈迦さまが入り、生きている無量の過去仏がお釈迦さまの一身に収約されていると述べたことによっても明らかとなると思われますが、然しそれだけでは充分ではないような気がしてなりません。
私は、宗教というものは頭で考え出されたものでもなく、また頭で考えるものでもなく、感応道交というように魂と魂とのふれあいというよりは激突であり、成仏についていえば、生きている生身の血と肉がそのまま大変革を起すという生々しいものと思っています。
お釈迦さまの久遠実成ということも、法身や報身が無始無終であるとか、毎自悲願の本願が無窮であるというのでなく、私たちと同じ生身のお釈迦さま、衆生のために泣きうめいておられた人間お釈迦さまがそのまま無始無終であると信ずるのです。いや実は、そう信じなければ煩悩熾盛・罪悪深重の身のままに私自身の救われようがないからです。
二仏並座にしても、そこには確かに深遠なる教理はあるはずです。然し頭で考える教理だけで二仏並座の儀相が成立するはずはない。そこには一般大衆の肌にも感じとれる生々しいものがあったはずであると思うのです。
すると、大乗仏教、法華経の成立した地域に、大衆の生活に密着していた地母神信仰、地母神の神婚思想があり、初期キリスト教、ヒンズー教にも甚大な影響を及ぼしたこの土着信仰、底辺の信仰が二仏並座の成立に関連してはいないかと着眼されて来るのです。
ヒンズークシュ山脈のカイバル峠、西暦紀元前より東西文化の交流したこの峠を境として、パキスタンとアフガニスタンの両地域に点在している二仏並座の石仏、それが釈迦・多宝の二仏であるかどうか確定的ではないとしても、仏教圏内では全く独特の儀相であり、この儀相の裏に、土着農耕民族の地母神信仰、地母神の神婚思想を母胎として、仏教以外の宗教にあらわれて来ているイエスキリストとマリヤのパネル、ヒンズー教におけるビシュヌ神とその神妃ラクシュミーのパネル、シヴァ神とその神妃ウマー（或はドゥルガー、或はカーリー、或はパールヴァティ）のパネル、そうした一連の神婚パネルが浮び上って来るのです。
法華経の六萬恒河沙の本化の菩薩の大地涌出は、インドの古典「ラーマヤーナー」の内の六萬王子の地底脱出、昇天にヒントがあったのではないかともいわれています。すると釈迦・多宝の二仏並座も、仏教圏内にあって根強い神婚思想にヒントを得るものがあったといい得るかも知れません。
次に、ヒンズー教の三神であるブラフマン、ビシュヌ、シヴァの神婚にふれる前に、初期キリスト教に多大の影響を与えたオリエント地方の地母神信仰と地母神の神婚を一瞥してみましょう。
○地母神の神婚を母胎としたイエスの復活とマリヤ信仰
かねて私は、法華経におけるお釈迦さまの久遠開顕を、復活思想と関連して考えることも出来ると思い、弥勒菩薩の上生と下生、並びにイエスのキリストとしての復活の背景に、冬至と春分の祭りにまつわる農耕民族の土着信仰、いわゆる地母神信仰があると想定し、古代ユダヤ教、初期キリスト教に関する良書を求めていました。
幸い九州大学宗教学科の大学院生である笠井正弘君のすすめで、昨年の暮れ、マックス・ウェーバーの『古代ユダヤ教』上下二冊を入手した処、今年の正月、講談社現代新書シリーズの中で、山形孝夫氏の『聖書の起源』という本が出、小冊誌であったため一気に読み通し、参考になること多大のものがあり、意を強くしたものです。
キリスト教の起源に関する書物を殆ど持ちあわせていない私が、これから述べようとすることも、勢い山形氏の『聖書の起源』の抜粋によるほかはありません。詳しくはこの書物を一読して頂くにこしたことはありません。
さてイスラエルの民は、アブラハム以来、彼等の唯一の神ヤハウェ（別名エホバ）との契約により定住の土地、王国建設の国土を求めて流浪し、モーゼのエジプト脱出等の激動を経ながら、ようやくカナンの地に定住しました。カナンは、既に地母神を本とする多神教の地であったため、イスラエルの民と原住民との結婚を介して、宗教の複合が起きて来ました。
古代ユダヤの幾多の予言者が糾弾したのは、カナンのバァル神話にもとづく大地母神信仰・豊饒の女神信仰・多神教の偶像崇拝であり、またバァル化したヤハウェ宗教でした。山形氏は同書（八二頁）に次のように述べています。
| ここには、イスラエル民族史をつらぬく根本問題が露呈されている。砂漠の民の砂漠の宗教が、農耕文化の真只中で直面した問題が露呈されている。図式的にいえば、それは、沃地宗教のヤハウェ宗教化であり、逆にまた、砂漠的なヤハウェ宗教の沃地宗教化でもあった。 このふたつの交錯する一本の線の上に、キリスト教成立の地平がひらかれてくる。そこに、旧約聖書から新約聖書への移行の謎がある。 われわれは、こうした重要な地盤となった沃地文化の宗教について、その神話と神々の機能を知る必要がある。それはイスラエル民族にとって、まったく異質の信仰圏であった。 |
これまで大乗仏教は、小乗仏教の大衆部よりあらわれて発展したものといわれて来ていますが、最近そうではなく、大乗は小乗の比丘教団の分派でなくて、仏舎利塔を中心とした在家信仰から発展したものであるという説が有力になって来ています。然しそれにしても西北インドという地盤がなく、西方文化の衝撃がなかったならば、大乗仏教の興起はありえなかったことでしょう。
キリスト教においてもカナンの地盤と「豊饒の女神」に対する多神教の衝撃がなかったならば、旧約聖書から新約聖書への移行は起らなかったことといわれているのです。
次に山形氏は、同書の「カナンの神々の系譜」という項の内で、カナンのバァル神話と、ギリシア神話の中のアドニス物語を紹介しています。今、バァル神話についていうならば、レバノンの北方シリヤの地中海沿岸のウガリットの近くのザプーナという漁村で、一九二八年五月、畠を耕していた農失の鋤に当った出土品から、紀元前二〇世紀頃のウガリット文化が発掘され、出土した粘土板の楔形文字の解読によって、バァル神話の全貌が明らかにされたものです。
この神話を簡単に紹介すれぱ、バァルは雨季の豊穣の男神、父のエールは河の源であり大海の神王、母のアシュタロテはすべての神々の母、バァルの兄弟は三人、一人のヤム・ナーハルは洪水の神、もう一人のモトは乾燥の神、そして妹のアナトは勝利の女神という役割で物語は展開されています。
まずバァルは王権を確保するために洪水の神ヤム・ナーハルと戦い、次に乾燥の神モトと戦って敗れ、大地は乾燥し、沃野は荒廃します。バァルを慕う処女アナトはバァルに代って剣をふるいモトを倒し、再生したバァルと結婚し、バァルの子を宿します。これを山形氏は同書（九四頁～九五頁）に次のように述べています。
| バァル神話にみる死と再生のドラマには、明らかに季節の交替のドラマがある。バァルが倒れるとモトが支配し、モトが倒れるとバァルが支配する。この交替のドラマのなかで、雨季と乾季が交替し、播種の季節に収穫の季節が継起する。バァルの再生は、雨季の開始、モトの支配は乾季の開始の宣言である。 バァル神話は一年を二分する地中海世界の雨季と乾季の交替のドラマによって、生き生きとしたリアリティをあたえられている。しかも読者は、このドラマの展開が、決定的に、女神アナトの手に握られていることに気がつかれたに違いない。なぜなら、花婿バァルの再生は、アナトの勝利によって、もたらされるからである。アナトは勝利の女神なのだ。 われわれは、死の神モトとの闘争に、アナトの勝利の舞をみる。アナトは右手に剣、左手に白布をつかんでおどる、古代オリエントの勝利の女神の原型をうつしだしている。この女神が問題なのだ。 なぜなら、神話の目的は、この勝利の女神と再生の男神との婚姻の叙述にあるからである。再生のバァルとの祝婚の歓喜のなかで、アナトはバァルの子を宿す。アナトに宿った生命は、大地の豊饒の確証であった。物語は、ここで完結している。 |
アドニス神話のことは省略することにして、古代オリエント地方における地母神神話の総まとめとして同書「神々の結婚と農耕儀礼」という項には、次のように述べられています。
| 古代オリエントの農耕社会は、死と再生の儀礼によって、ひとつに結合されていた。その源流をたどって、どこまでもさかのぼると、美しい豊饒の女神に出会う。いわゆる大地母神である。女神は、聖なる処女であり、花嫁であり、悲しみの女であり、花婿神の再生を左右する原理であった。この女神の演ずる悲嘆と歓喜のドラマのなかに、人々は大地の収穫と豊饒を約束する救いのドラマをみたのである。 エリアーデによると、古代オリエント社会に広く分布したこうした儀礼は、古代社会における農耕儀礼に、その起源をたどることができるという。古代人にとって、農耕は植物生命再生の神秘のドラマであり、けっして単なる技術の問題ではなかった。「農耕労働は大地母神の体の上でおこなわれる儀礼であった」（エリアーデ『大地・農耕・女性』一九六八）。 フレーザーはこれを『金枝篇』のなかで、古代人の心をとらえた、大地の上で演じられる壮大な生と死のドラマとして、美しく描き出している。それは、植物霊の死をいたむ慟哭にはじまり、熱狂的な再生の歓喜で終る一連の定型的な祭儀であった。 小アジアのフリギア地方に伝わるアッティス崇拝では、男神アッティスの死を歎き、その再生を祈願する人々が、自己の肉体を切り裂いて、その血と肉を女神キュビーレに棒げたあと、アッティスの復活を祝う熱狂的な歓喜の爆発で、ようやく祭りの幕がおりたという。ここでは、男神アッティスは、年ごとにその死が歎かれては、また年ごとに再生する植物霊のシンボルであり、女神キュビーレは、その再生原理であったのだ。 こうした大地母神の名は、地方によって変化するが、その基本的性格は変わらない。たとえば、このキュビーレのほかに、バビロニアのイシュタル、フェニキアのアシュタロテ、それにすでにみたエジプトのイシス、ギリシアのアフロディテ、ウガリットのアナトなど呼称の変化は大きいが、その役割は少しも変わることがない。 彼女たちには、必ず配偶男神がついている。たとえばアシュタロテにはバァル、イシュタルにはタムムズ、キュビーレにはアッティス、イシスにはオシリス（あるいはホールス）、アフロディテにはアドニス、アナトにはバァルである。このことは、こうした祭りの中心に、神々の結婚があったことを明白に物語る。これが、いわゆる神婚（あるいは聖婚）と名づけられる、古代オリエントのもっとも重要な宗教儀礼であった。 |
更に山形氏は同書（一〇六頁）「聖なる花嫁が持つ意味」という項に、
| フレーザーによると、神婚儀礼は、小アジアから東部地中海の古代社会に広く分布していたが、その中心はキプロス島西南端の古代都市パポスにあるアシュタロテ神殿であったという。この地方の未婚女性は、結婚前に神殿に詣で、一夜パポスの王の前に、聖なる花嫁として処女を捧げる慣習にしたがっていた。それは文字どおり、大地母神アシュタロテとその花婿アドニスの間に演じられた神婚のドラマの再演であり、反復であった。 キプロスにおけるこのような儀礼は、大地母神をまつるすべての神殿に共通し、女性はしばしば、神にみたてた客人に、処女を捧げる役割を忠実に演じたという。いわゆる「聖娼」の出現は、こうした「聖なる花嫁」の後世における、頽落した形態とみることができるだろう。リディアのトラレスで出土したギリシア語碑文は、このような慣行が、確実に二世紀頃まで存続していたことを記録している。 |
と述べていますが、フレーザーのいう神婚儀礼は、キプロス島のアシュタロ神殿を中心として小アジア（現在のトルコ）から東部地中海沿岸の古代社会に分布するのみならず、アレキサンダー大王の東征を契機とするヘレニズムの東漸に従って、この地方の神婚思想が、イラク・イラン・アフガニスタン・西パキスタンと伝播したであろうことは、容易に想像される処でありましょう。
この神婚思想は、古代ユダヤ教の予言者たちに徹底的に攻撃され、糾弾されるのですが、私が山形氏の「聖書の起源」の文章を、執拗に引用するのは、実は地母神の神婚思想が、やがて西北インドのガンダーラ地方における鬼子母神の神婚像となり、更に法華経の二仏並座の素材となっているのではないかと思うからです。
若し、二仏並座の素材が大地母神の神婚思想をかりるものであったとするならば、その素材は、高橋師のいう鬼子母神夫婦並座像とか、紀野氏のいう「大迦葉伝承」とか「迦葉仏伝承」という限られた数でなく、滔々たるヘレニズムの東流の波に乗った西方アジア地方における無数の大地母神の神婚像、その巨大なる数にのぼるものであったと申されましょう。
ＮＨＫ未来への遺産取材記第二巻「刻まれた情念」（三二七頁～三三六頁）には、トルコのエーゲ海岸のエフェスにあったアルテミス神殿にづいて、
| アルテミス神殿はイオニヤ式建築の白眉といわれ、アテネのパルテノン神殿の四倍の大きさであった。幅七五メートル、奥行き一四〇メートルの神殿には一二七本の石柱が立っていた。 |
と報じ、紀元前三五六年、アレキサンダー大王がギリシアのマケドニヤで生れた夜、放火によって焼け落ちたといい、紀元前三三四年、二十二歳になったアレキサンダー大王が、小アジアに攻め入り、エフェスをペルシアの支配から解放して、この大神殿を再建したといわれている、と述べていますが、この神殿の祭神であるアルテミス女神は、その神像の胸に乳房のような多くの卵をつけて、限りなき豊饒を象徴する大地母神であったのです。
この一例をもってみても、地母神信仰が如何に強大なものであったかということをうかがうことが出来ましょう。これから述べようとするキリスト教におけるイエスの復活やマリヤ信仰にしても、地母神信仰を土壌として成立しているといわれています。
法華経は仏教経典の中でも、最も復活思想の濃厚な経典であり、多宝塔にしても本化の菩薩にしても娑婆の大地の中より復活しています。ここに当然、地母神信仰が連想されてまいりましょう。そして釈迦・多宝の二仏並座の儀相に、地母神の神婚並座像が二重にだぶって見えて来るのです。
これも私の突飛な着想かも知れませんが、法華経の経典を編纂した人々は、果してどういう人種であり民族であったのか、果してインド人だけであったのか、それとも法華経の成立地域が西北インドといわれている処から、この地方へ入って来たペルシア人・ギリシア人・その他西方の色々な人種、そういう人々の習合体によって編纂されたのではなかろうか、と思うのです。
若しそうであるならば、法華経は国際的場において編纂されたものということも出来ましょうが、同時に、それらの人々の間に、地下水のようにつながっている各地の地母神信仰というものが、法華経成立の影に散見されるということも決してこじつけではないと申されましょう。
アレキサンダー大王の遠征は、単に軍隊の移動でなく、農工・婦女子をもふくむものであり、さながら都市の移動であったといわれています。宗教的視点でみれば、それは宗教の移動ということも出来ましょう。既に阿育王の建立した幾多の法柱も、ギリシア美術によるものであったと証されています。
滔々たるヘレニズムの東漸、その中には確かに地母神信仰があり、地母神の神婚があり、その強大なる神婚思想の上に、法華経の二仏並座の儀相が成立したと見ることも出来、また当時、神婚思想を信じている人々や、その思想を知っている人々にとっては、二仏並座は決して不可解なものでなく、容易に理解されるものであったと申されましょう。
確かに二仏並座の儀相は、仏教経典の中では類い稀な儀相であり、その着想については仏教思想上、どうしてこのような儀相が、出来たのか苦慮させられる処であるかも知れません。然し、一度、仏教圏外に目をむけて、地母神の神婚儀相に着眼してみると、そこには中近東からオリエントにかけて、曾て強力な勢力をもっていた地母神の神婚像の無数に散在し、それらの神々がヘレニズムの波にのって東へ東へと渡り、やがてヒンズークシュ山脈の唯一の道であるカイバル峠へとひしめき、更にその峠を越えてインダス河上流ガンダーラ地方へと吐き出されて行ったという、カイバル峠の喉首を中心とする西のアフガニスタン、東のパキスタンの地域を土壌として法華経が成立したと考えてみる時、二仏並座が成立するのに何等不思議には思われないことでしょう。
まして法華経編纂者たちが、或はその先祖が、曾て地母神信仰をしていたとか、或はその故国の本貫地が地母神信仰地域であったのであれば、地母神の神婚にならって二仏並座を考案し、地母神の再生原理によって男神の復活を計ったように、多宝塔の中から、死せるお釈迦さま（八十歳入滅という寿命のお釈迦さま）が久遠の本仏として復活するという着想をなすことも容易に可能であったことでしょう。
勿論、注意しなければならないことは、二仏並座が地母神の神婚を真似たのでなく、神婚にヒントを得た程度のものであるということです。先にも申しましたように二仏並座の意義としてお釈迦さまが多宝如来と並座するということは、多宝如来によって総括象徴されている無量無辺の過去仏の系譜に入ることであり、その系譜に入ることによって、既にお釈迦さまの久遠実成の秘義は明白にされているのです。
それにもかかわらず敢えて私が、二仏並座の背景に地母神の神婚思想をみようとするのは、お釈迦さまの久遠開顕が理論・理屈・観念の操作でなく、地母神による男神復活の如き生々しいものであるということと、この二仏並座の時点において既に一尊四士本尊義が成立しているということを云わんがためなのです。
さて山形氏は『聖書の起源』（一〇七頁～一〇八頁）の「治癒神への転化」という項に、次の如く述べています。それは二仏並座の中から一尊四士本尊義の成立を見る私にとって、最も興味をひくものと申されましょう。
| 治癒神への転化 ところで、こうした美しい女神たちの花婿として、穀物霊の死と再生を演じた男神が、やがて驚異と不思議の病気なおしに活躍するときがくる。時代はくだってアレクサンダーの東征（紀元前三三四）以降、ポリス国家に支えられたギリシアの古典的世界の没落から、ローマの覇権が地中海世界に確立する約三百年間、いわゆるヘレニズムの時代に相当する。 宗教史的にみると、この時代は、遊行する神々の競合と葛藤の時代であった。というのは、都市国家の崩壊の結果、守護神の地位を失ったポリスの神々が、故郷を喪失した人間たちのように、各地を彷徨しはじめることになるからである。驚異と奇跡の病気なおしの神々は、アルカイックな死と再生の神の痕跡に加えて、彷徨し、遊行する神の明白な特徴をおびて活躍する。 われわれはそれを、古代フェニキアのエシュムン神やエピダウロスの驚異の治癒神アスクレピオスに明瞭に読みとることができる。とりわけアスクレピオスは、いかにも不思議な再生と復活の神であり、彷徨し遊行する驚異と奇跡の病気なおしの神であった。 |
山形氏は一九〇〇年より発掘開始されたシドンのエシュムン神殿の祭神、エシュムン神が、蛇を帯同した紀元前一〇〇〇年にさかのぼる復活の治癒神であったことを紹介し、次にアスクレピオス神について次の如く述べています。
| アスクレピオスは、古代ヘレニズム世界に活躍した驚異の治癒神である。不思議な力（デュナミス）を用いて病人をいやし、人々の驚きと喝采を博した、奇跡をおこなう神様であった。それは難産の神であり、不妊の神であり、中風、盲目、不眠、肺病、胃病、戦傷、その他なんでもなおす万病の神であった。 神であるから、アスクレピオスはセオスと呼ばれて崇められていたのであるが、誉れ高いオリンポスの神々とは、系譜の違った素姓の知れない神様であった。それは、オリンポスのゼウスにたいして、〈もうひとりのゼウス〉と呼ばれたり、時には〈陰府の国のゼウス〉といわれたりもした。 不気味な蛇を杖にからませて、町から町へ、村から村へ、病人をたずね歩く姿は、〈死者の霊〉のようでもあり、大地から抜けだしてきた〈地の霊〉のようでもあった。 ところで、ヘレニズム世界の宗教と政治の舞台から、もっとも遠いところで、ひっそりと崇められていたはずの、この素姓の知れない神様が、やがてそのローカルな性格を脱ぎ棄て、へレニズム世界の諸都市におけるもっとも力のある神として、オリンポスの神々にとってかわるほどに成長したのである。 アスクレピオスが、テッサリアのトリッカの最初のアディト（地下の巣窟。オリンポスの神の神殿にあたる）を離れて、ペロポネソス半島のエピダウロスに移ったのは記録によると紀元前五世紀。次いでアテネを襲った疫病の鎮圧にめざましい活躍をして、アクロポリスの丘の南斜面に分祠されたのが、紀元前四世紀中葉であった。 さらにローマ、ペルガモンなど、相次ぐ疫病の流行に苦しむヘレニズム世界の大都市に分祠をふやし、紀元一世紀から二世紀頃には、当時形骸化しつつあったオリンポスの神々にとってかわる新興守護神として、確実にその名をひろめていたのである。 この素姓の知れない癒しの神の驚異の奇跡は、一八八三年、ギリシアの考古学者カヴァディアスによる碑石の発見まで、まったく知られることがなかった。アスクレピオスは神殿もろとも、キリスト教徒の手によって地上から抹殺されてしまっていたからである（紀元四世紀）。 |
同書（一二二頁）にはアスクレピオス神殿の規模を次のように伝えています。
| 紀元前五世紀頃のエピダウロスのアスクレピオス神殿は、規模の上で壮大をきわめ、中心となる神殿および聖所のほかに、巡礼者や参籠者のための数棟の宿舎が用意され、さらに競技場や巨大な円形劇場まであった。とくに劇場は、ギリシアにおけるもっとも雄大な規模をもち、一万人以上の観客を収容できるスケールをそなえていたのである。 |
これによっても治癒神アスクレピオスの勢力のほどがうかがわれますが、特に私は、ヘレニズムの時代に、オリンポスの神々にとってかわったアスクレピオスの神の存在に注意したいと思うのです。同書（一一八頁と一一九頁）に蛇を帯同し地母の処女神と並んでいる復活の治癒神アスクレピオスの写真が二枚掲載されていますが、この神像と釈迦多宝の二仏並座とを関連して考えてみるのです。
蛇は復活の呪力を象徴しているものですが、お釈迦さまの仏塔のレリーフの中にも、その仏舎利塔に竜王が巻いているものがあります。この場合の仏舎利塔は、まだ仏像造形の出現する以前のもので、仏塔をもってお釈迦さまの仏身を象徴していたのですから、竜王がお釈迦さまの全身を巻いているといってもよいでありましょう。
また有名な伝承として、お釈迦さまがブッダガヤの菩提樹の下で十二月八日未明、成道されてより一週間ごとに樹下の座を替えながら禅定に入っておられた時、一夜嵐があり、竜神があらわれてお釈迦さまの体を巻き、竜頭をお釈迦さまの頭の上に出して、嵐からお釈迦さまを護ったといわれています。
これらの伝承によれば竜神は仏法の守護神とみなされていますが、或は本来はお釈迦さまの復活の呪力、治癒の神秘力をあらわしたものであったのかも知れません。若しそうであるとすれば、お釈迦さまと竜神の組みあわせは、そのままアスクレピオスと蛇との組みあわせに通じるものがある、と申されましょう。
たとえ、そうではないにしても、地母神とその配偶男神の場合、配偶男神の復活に際しては地母神が復活の鍵をにぎる主神であり、その後、配偶男神の方が遊行治癒の主神として代るというパターンは、そのまま二仏並座の場合にも通じるということには注意されなければなりません。
即ち、娑婆大地より復活した多宝塔中の多宝如来が、塔中においてお釈迦さまと並座するまでは、十方分身の諸仏を集めてお釈迦さまの本仏であることを密釈する鍵を、無量劫来もっており、その限りではお釈迦さまは客仏であり、多宝如来は主仏であると申されましょう。処が二仏並座した八十有限のお釈迦さまが、やがて宝塔の中より久遠の本仏として復活し、法界の主仏として活躍しだすのです。
アスクレピオスは都市から都市へ、町から町へ、村から村へと病人を求めて歩く遊行治癒の神でした。お釈迦さまもまた三十五歳の成道以来、八十入滅に至るまで四十五年の間、中インドを遊行説法しては衆生を救済する仏陀でした。法華経にいう久遠開顕とは、八十有限のお釈迦さまがそのまま本仏として復活することなのです。
このようにしてみれば、お釈迦さまとアスクレピオスとの間には、あまりにも共通点が多いように思われます。これは全く推定にすぎませんが、法華経教徒は、西北インドにおいてヘレニズムの衝撃をうけ、地母神の神婚、そして配偶神の治癒神としての活躍にヒントを得て、二仏並座の儀相を成立し、更に並座した二仏の中、お釈迦さまを本仏として法界の本尊として確立しようとしたのではなかったか、と思われて来るのです。
私が、このようなことをいえば、たまたま読んだ山形氏の「聖書の起源」という書物にとらわれすぎる、お釈迦さまとアスクレピオスとを比較することも軽率であり、それにヒントを得て二仏並座が成立したであろうと想定することは軽挙も甚しい法華経への冒濱である、と批難される人もあるかも知れません。
そこで、もう少し山形氏の所説を引用してみたいと思うのです。それはイエスがアスクレピオスを凌駕するほどの遊行の治癒神であったということ、そして紀元四世紀コンスタンチヌス皇帝によってキリスト教がローマ帝国の公認宗教として擁護されるようになり、国権に癒着することによってイエスの治癒神としての性格が抹殺され落莫した後においても、キリスト教徒の中に地母神信仰を払拭することが出来ず、却って地母神信仰の中からマリヤ信仰が生れて来なければならなかったという重要な史実があるからです。
ユダヤ教以来、排他的な一神教のキリスト教においてさえも、このようであるならば、汎神教的色彩の強い仏教において、地母神信仰が包摂されるのは容易なことであったことでしょう。
さて山形氏は同書（一六三頁）に、
| 治癒神イエスにかかわる驚異の治癒物語を、共観福音書（マタイ、マルコ、ルカの三つの福音書。ヨハネ福音書は除く）から、平行記事も含めて拾いあげていくと、全部で五十話ある。内訳はマタイに十八話、マルコに十五話、ルカに十七話ということになる。 |
といい、治癒した病気別にすれば、悪霊に憑かれたもの四十八例、盲人十三例、癩病人九例、足の悪い者七例、耳のきこえない者六例、中風者五例、熱病・出血・水腫、さそり・毒蛇の被害者各々一、二例、死者の蘇生九例をあげ、アスクレピオスの治癒と対比して、アスクレピオスの場合は宗教的なダブーにふれる病気をなおした例がないのにイエスの場合は、明白に「狂気」（神聖病をふくむ）にむかって集中し、癩病患者や死者に接触し、正面からタブーを犯してまで病気をなおしていることを告げています。
私が最も感動した文章は、同書一六六頁に、次のように述べられていることでした。
| 治癒神イエスは、「汚れた者」や「悪霊に憑かれた者」や「罪人」に背負わされていたマイナスの価値を、プラスにむかって一挙に逆転させる驚異の力をもっていた。社会の最下層に、人々から差別され、生きながら死骸のように拒否されていた人々を、一挙にプラスの価値にむかって転回させる〈力〉をもっていた。 ヒッポクラテスのもっとも嫌った祈祷師たちのように、「病人を汚れた者や罪人のように扱う」ことを、イエスは明確に拒絶する。イエスはいう「丈夫な人には医者はいらない。いるのは病人である。わたしが来たのは義人を招くためではなく、罪人を招くためである」（マルコニ・一七） 治癒神イエスの超能力は、こうした「言葉」の中に、その驚異の秘密がなかったか。こうした「言葉」によって、イエスは自由に、大胆に、禁忌の中心に侵入することができた。たしかに治癒神イエスには、医術を駆使した痕跡はない。しかし、こうした「言葉」の駆使によって、イエスは正面からダブーに挑戦し、激烈な競合と葛藤の末に、圧倒的な優位を誇った治癒神アスクレピオスを、遂に駆逐することに成功したのである。 |
もとよりエルサレムを中心とする原始キリスト教団が、イエスのメシア伝承の担い手であり、ガリラヤ地方の原始キリスト教団が、イエスの奇跡伝承の担い手であって、特にガリラヤが異邦人の地、地母神信仰の強烈なフェニキヤのシドンに近い地域であったということ、そしてそれを背景として使徒マルコが福音書にイエスを治癒神として書き上げることに成功したということは、充分納得されるものですが、然し私は、イエスの治癒神像が、単にマルコの誇張であり、粉飾、創作とは思えないのです。
若し、マルコをしてそのようなイエスの治癒神像を福音書に盛り上げらしめたものがあったとしたならば、それはアスクレピオスにも勝る治癒奇跡によって「地の民」を救済しようと願ったイエスの悲願であったと申されましょう。
「一本の杖のほかには、何ひとつ所持することを自己に許さなかったイエスと十二人の使徒たち」が、「使徒権とひとつになっていた治癒権」によってキリスト教を伝播して行ったともいわれていますが、使徒が主イエスの名によって奇跡をあらわすということは当然ありうることなのです。
たとえ福音書の中の治癒神イエス像が、アスクレピオス像とだぶり、アスクレピオス像を凌駕するように盛り上げられたものであったとしても、イエスが病人を求め、病人の前に全身全霊をあげて治癒を祈った、その無報酬の祈りに感動せずにはおれません。むしろ治癒神イエスの姿に真実のイエスが生きているように思われるのです。
山形氏は同書（一七二頁～一七四頁）「治癒信仰とマリヤ崇拝」の項に次のように述べています。
| （キリスト教団の）権力機構への変質は、皮肉なことに、三一三年のミラノ勅令によるキリスト教公認によって、早くも、その最初の一歩が踏みだされたということである。こうして歴史の動きのなかで、あの驚異と不思議の治癒神イエスは、次第に精巧なドグマのキリスト像に仕上げられ、四世紀をすぎる頃には、癒しの宗教としての原初の姿を急速に失っていくことになる。治癒神イエスの驚異の奇跡は、新しい礼典主義に閉じこめられてしまうのである。 しかし、民衆はどうであったか。民衆はむしろ、このような硬直した礼典主義にあきたらず、こうした中で、教会にたいする果敢な挑戦―治癒権の奪回闘争を、ひそかに、あるいは公然と敢行しつつあったのだ。 イコン崇拝（イコンとは、キリストやマリヤの図像をいう。ギリシャ語のエイコン＝像に由来する。イコン崇拝は、イコンが奇跡をもたらすという東方教会の信仰に発している）と聖母マリヤ信仰がそれである。 それは教会が、権力によってどれほど懸命に禁止しようとしても、ついに抑えきることのできなかった民衆の宗教であった。しかし、こうした宗教の担い手こそが、あの驚異と不思議の治癒神イエスの伝承者となったのである。 ギリシア正教、カトリック教、コプト教（エジプトのキリスト教）のいずれを問わず地中海地域にキリスト教のあるところ、そこにはイコン崇拝とマリヤ崇拝がある。そして驚異と不思議の癒しの信仰は、このイコンとマリヤ崇拝のなかに、素朴で自由で奔放な、民衆の宗教としての原初の生命を保持しているとおもわれてならない。そこには、カナン神話に登場する太古の豊饒の女神の熱狂的な歓喜と悲嘆が、根強く生きつづけているのである。 カトリック教会の伝える聖マリヤ伝承には、ふたつのマリヤ像が浮き彫りにされている。悲しみのマリヤと、祝婚のマリヤである。中世教会教父たちは、こうしたふたつのマリヤ像を、教会というひとつの理念に、いかにして定着させるかに、彼らの神学的、護教論的努力を集中した。 このようにして「教会」は、罪の故に死んだ子らを、悲しみの涙によって再生させる母なるマリヤとひとつになり、復活の花婿キリストにかしずく、無垢にして永遠の花嫁マリヤに結晶した。マリヤ伝承は、教会論のなかに、その位置づけを与えられたのである。そこには、新しいマリヤ神学の開始がある。それは確かに新しい神学の開始であったが、民衆はそこに、権力によって葬りさられた美しいカナンの女神の、悲嘆と歓喜の花嫁の似姿をみたのである。 |
キリスト教に関しては、殆ど山形氏の文章の引用に終始してしまいましたが、若し地母神信仰とその神婚思想がなかったならば、おそらく旧約聖書から新約聖書への移行は起らなかったことでしょう。イエスの復活、遊行する治癒神としてのイエス像、その裏にはヘレニズム時代に全盛期をむかえた遊行する治癒神アスクレピオス像があり、マリヤ像の裏には配偶神を復活せしめた大地母神像がありました。
私がいいたいのは、キリスト教においても地母神とその神婚思想、そして治癒神の存在というものが如何に多大な影響を与えているかということであり、ヘレニズムの東漸によって仏教にも多大の衝撃を与えていることは確かであるということです。
特に私が考えてみなければならないと思うことは、地母神によって復活した配偶男神が、治癒神として活躍するというパターンが、法華経において二仏並座のお釈迦さまが、多宝如来を通して本仏として復活するというパターンと全く軌を同じくしているということです。二仏並座の素材は、案外こういうところにあるのではないでしょうか。
次にインドにおけるヒンズー教に、これと同じパターンを求めてみましょう。
○ヒンズー教における神婚思想
ヒンズー教の三大神は、ブラフマーと、ヴィシュヌとシヴァの三神であって、ブラフマーはインドに侵入して来たアーリヤン人の神、ヴィシュヌとシヴァはインド在来の土着の非アーリヤン種族の神といわれており、ヴィシュヌとシヴァの二神が、インドを征服したアーリヤンの神ブラフマーよりもその勢力はより強大なものとなっているものです。
菅沼晃氏は、その著『ヒンドゥー教、その現象と思想』（四二頁）の「土着の神々」の中で次のように述べています。
| ヴィシュヌ・シヴァ両神の信仰をはじめ、女神崇拝、神妃の観念などは明かにインドの土着信仰にもとづくものであり、それらの土着的な神観念、信仰対象のうちには、遠くモヘンジョダロやハラッパーを中心とするインダス文明に起源をもつものがあるといわれる。 モヘンジョダロから発見された遺品のなかには、インドの先住民たちの宗教生活を推定させる多くのものがあることはよく知られている。たとえば、樹木・樹霊の信仰、地母神の信仰は農耕生活をしていたこれらの人々独自のものであり、遊牧民族であったアーリヤン人の伝統にはなかったものである。ヴェーダにおいて見られなかったりンガ（男性性器）、ヨーニ（女性性器）崇拝の起源も、この地母神との関係にもとめられうるものである。 これらは、長いあいだインド・アーリヤンの文化の底にあって表面に出て来なかった土着的諸要素が、ヒンドゥー教においてヴィシュヌ、シヴァ神の信仰と結合し、さまぎまな形であらわれてきたことを示しているのである。 |
ここにも地母神ということが言及されていますが、イランの地母神はブドーやザクロによって豊饒をあらわし、トルコの地母神は卵によって豊饒をあらわし、インドにおいては、ずばり男女の性器と性器の接合によって豊饒をあらわし、更に神々の神婚像となってあらわされているのです。
菅沼氏は同書（六三頁～六四頁）の「女神ラクシュミー」の項で、ヴィシュヌの配偶女神ラクシュミーを次のように紹介しています。
| ヒンドゥー教の主要神はそれぞれ配偶神、すなわち神妃をもっている。ヴィシュヌの神妃はラクシュミーで、富と幸福の女神とされる。ヒンドゥー教においてはさまざまな女神が信仰されているが、ヴィシュヌの配偶神としてのラクシュミーの信仰がもっとも一般的である。 ラクシュミーの起源もふるく、すでに『リグ・ヴェーダ』において幸福の神としてあらわれ、『アタルヴァ・ヴェーダ』では幸不幸を共に支配する女神とされた。（中略） このラクシュミーがヴィシュヌの神妃とされたのは叙事詩においてであり、神々と魔族アスラが不死の霊水をもとめて乳の海をかきまわしたとき、手に蓮の花をもった美しい姿をしたラクシュミーがあらわれたという。 このような出生の神話から、ラクシュミーは「乳海の娘」ともよばれ、手に蓮の花をもっているところからパドマーともよばれる。プラーナ文献では、ラクシュミーはプリグの娘で、乳の海から美しい姿をあらわすと、ただちにヴィシュヌは彼女を妻にしたという。 ヴィシュヌがブルグ（あるいはパラシュラーマ）族のラーマとして生まれると、彼女はダラニーとなって彼に従い、彼がラーマチャンドラとして化現すると彼女はシーターとなり、ヴィシュヌがクリシュナとして出現するときにはその妻ルクミニーとなり、そのほかヴィシュヌが如何なるものとして化現しても、ラクシュミーは必ずそれに応じた姿をあらわしてヴィシュヌに従うのである。 |
ここにいう「乳海」というのは須弥山をかこむ海のことであり、その海の中からラクシュミーが蓮華の花をもって出現したとは、蓮華を介して女神の復活をあらわし、法華経の提婆達多品の中の八歳の竜女が海中より出現したことを連想せしめるものですが、ラクシュミーのヴィシュヌとの神婚がはじめて記録された叙事詩というのは、紀元前二○○年から紀元後二〇〇年の間にわたって成立したという「マハーバーラタ」や「ラーマーヤナ」のことですから、丁度大乗経典の成立と時期を同じくするものと申されましょう。
ヒンズー教の神々の神婚思想と、大乗経典の成立とがほぼ同じ時代であったということは、法華経の二仏並座の素材を考えるに当って、注意しなければならないことです。
次にシヴァ神の神婚をみれば、同書（七〇頁～七一頁）に次のように述べられています。
| シヴァの配偶神 ヴィシュヌの配偶神がラクシュミーとされるのにたいして、シヴァの神妃はウマーといわれる。インドにおける女神の名は古い文献に見えているが、ラクシュミー、ウマーの二女神がそれぞれヴィシュヌ・シヴァの二神の妻として明示されるのは『マハーバーラタ』においてであり、女神崇拝はとくにグプタ期以後、インドの民衆の信仰において次第に重要な要素となっていった。またインドにおける女神崇拝はドラヴィダ文化などの母系尊重の遺産であるともいわれる。 シヴァ神の特徴は、ヴィシュヌのように多くの化身をこの世にあらわすのではなく、そのはたらきに応じて無数の異名をもって崇拝されることであったが、シヴァの神妃も同じように多くの異名をもっている。ウマー、パールヴァティー、ガウリー、ドゥルガー、カーリー、チャンディー、バイラヴィーなどがこれである。 |
ところで、ヒンズー教にはシャクティ思想というものがあって、紀元八○○年の頃には、この思想にもとづいたタントラ教まで派生しているのですが、シャクティについては同書（一二一頁）に次のように説明されています。
| シャクティとは活動・創造・生殖などの能力をあらわす女性名詞で、ふつう「性力」と訳される。ヒンドゥー教の三神一体説では、ブラフマーが最高の実在として無属性・無活動であるのにたいして、ヴィシュヌ・シヴァがその活動面をあらわすものとされた。やがて女神崇拝が行われるようになると、シヴァ・ヴィシュヌの活動力をその配偶神のシャクティ（性力）が世界展開の原動力であり、人間救済の根本的な力であるとして崇拝されるようになった。 |
つづいて同書（一二二頁～一二三頁）には、配偶女神と併立していたシヴァ神が、女神のシャクティによって活動・創造を行うことを次のように述べています。
| シャークタ教によれば、シヴァ神は遍在者ブラフマーであり、純粋精神であり、非人格的で無活動である。それ自体は無活動であるシヴァが、配偶神ドゥルガーのシャクティと結合して活動がはじまる。それは、シャクティ讃歌として有名な「サウンダルヤラハリー」の冒頭で、 シヴァはシャクティと結合したとき、創造を行うことができる。もしそうしなければ、（シヴァ）神は動くことさえもできないであろう。 といわれるとおりであり、世界の創造・帰滅・信者への恩寵・解脱などのはたらきはすべてシャクティに帰せられる。絶対者ブラフマンも、このシャクティによって、この世の存在としてあらわれている。したがって、シヴァ神よりもむしろシャクティそのものが一層重要視され、熱い信仰をうけることになったのである。 |
ここにも釈迦・多宝の二仏並座と、二仏並座の中から有限のお釈迦さまが久遠を開顕するという同軌のパターンをみることが出来ましょう。即ち、純粋精神・無活動のシヴァ神が配偶女神ドゥルガーと並び、ドゥルガーのシャクティ（性力）によって創造・活動・恩寵・解脱の働きを起すということは、二仏並座の場合、お釈迦さまの説かれる一仏乗によって、これまで無量劫の間、全身不散のミイラ身であった多宝如来が、一乗聞法・真実証明の行動を起さしめ、多宝如来の願によってお釈迦さまの分身の諸仏の来集が起り、有限のお釈迦さまの久遠開顕の素地が整えられ、本化の菩薩の大地涌出を経て、如来寿量品における久遠復活となっているのです。
つまりシヴァ神を復活せしめる神妃ドゥルガーのシャクティは、二仏並座の場合、多宝如来を復活せしめたお釈迦さまの一仏乗に当り、またお釈迦さまの久遠開顕の素地を整えた多宝如来の本願に相当するとみることが出来ると思うのです。
もとよりシャークタ教（シャークタ派、タントラ教）の成立は紀元八○○年の頃ですから、この宗教の影響によって法華経の二仏並座の成立するはずはありません。然しシャークタ派のこの思想は、紀元前二〇〇年から二五〇年の間（ペルシアのササン朝が成立した頃）既に成立していたサーンキャ学派の二元論に源を発しているといわれているのです。菅沼氏は同書（一二三頁）に次のように述べています。
| 非人格的・無活動的なシヴァが、あらゆる活動力の源とみなされるシャクティと結合して、シャクティによって世界の創造などのすべての活動がおこるとする考え方は、サーンキャ哲学の二元論と同じ性質をもっていることは容易に理解されるであろう。 サーンキャの体系では、プルシャとよばれる純粋精神と、プラクリティといわれる純粋物質的な根本原理を立て、前者の観照によって後者から世界が展開すると説かれるのであるが、プルシャを男性原理、プラクリティーを女性原理とする考え方があり、この考え方にもとづいて、シヴァ＝プルシャがシャクティ＝プラクリティと結びづいて種々な活動が行われるとされたのである。 |
サーンキャ学説によれば、人間本具の純粋精神であるプルシャ（別名アートマン）の観照を契機として純粋物質であるプラクリティーが活動を開始し、現象世界の展開が起るものであるにもかかわらず、凡夫はアートマンとプラクリティーとの区別もつかずにいるため輪廻転生の業をつくってしまう。そこで両者の区別を明確に認識し、肉体を調御してアートマンを肉体（物質）の束縛から解放すれば、アートマン（プルシャ）は本来の純粋性を発揮して、解脱することが出来るというのです。
ここでは明らかに女性原理であるプラクリティ（肉体・物質）の調御が、男性原理であるアートマン（プルシャ・純粋精神）解放、解脱の鍵となっており、この方式がそのままシャークタ派に継承されて、女神ドゥルガーのシャクティ（性力）によって男神シヴァの活動が起ると説かれるに至ったのです。
先にみて来たように、ヴィシュヌとラクシュミーの神婚、シヴァとドゥルガー（ウマー）の神婚は、大乗経典成立と時期を同じくする叙事詩「マハーバーラタ」に記されている以上、シャークタ派の成立をまたなくとも、サーンキャ学派の思想をうけたシャークタ派の思想は、既に大乗経典・法華経の成立する頃には存在し、その思想を素材として二仏並座が成立する可能性があったのではないか、とみることも出来ましょう。
インドにおけるヒンズー教の神婚思想が、インド独自のものであったのか、それともヘレニズムの東漸の波にのってインドへ入って来た中近東・オリエント地方の地母神の神婚思想によるものであったのか、或はそれに刺激されてインド内在のものが開花したのであったのか、ということは明らかではありませんが、それにしてもヒンズウクシュ山脈のカイバル峠を中心として西の地母神の神婚、東のヒンズーの神々の神婚、西の復活した治癒神、東の活動化したシヴァ神、その対象のあまりにも酷似するのに驚かされるものです。
しかもこの両地方の分岐点となっているカイバル峠を中心とした西北インドのガンダーラ地方とアフガニスタンの地方において法華経が成立し、ここで二仏並座の儀相が起り、並座の中からお釈迦さまの久遠が開顕され、久遠の本仏お釈迦さまが治癒神の如くシヴァ神の如くあり、多宝如来が地母神の如く神妃の如くであるとみられる時、法華経は東西思想を素材としたのではなかったかと想定されるのです。
若しそうであったならば、二仏並座の儀相は、たとえ仏教の内では未曾有のものであったとしても、地母神信仰者、ヴィシュヌ・シヴァ信仰者にとっては類似のパターンとして案外に理解しやすいものであったかも知れません。或は法華経のめざましい伝播の秘密には、経典の最高性と共に、そうした背景・地盤があったのかもしれません。
また二仏並座の儀相の中より開顕された久遠の本仏お釈迦さまは、法華経成立の当時にあっては、哲学的思弁の対象としてでなく、疫病に崩壊する都市や聚落、そして社会より見棄てられたような地の民をも救って歩いた治癒神の如く、親しまれ尊ばれたものであったのかも知れません。
古来、法華教学史上の二仏並座は、天台教学においても日蓮教学においても硬直した哲学的思弁の対象にすぎず、如何に仏教思想史上未曾有の儀相を誇っていても、もはやそこには生きた信仰の息吹きはありませんでした。日蓮宗の僧侶の中でも寺院教会の須弥壇上の釈迦・多宝の二仏をみても、或は大聖人図顕の大マンダラの中のこの二仏を拝しても、何故ここに二仏並座の儀相があるのか、それは如何なる意義をもっているものであるのか、と尋ねる人も稀であり、またみずから大マンダラを拝写するに当っても、二仏並座はただ慣例に従って書きあらわすにすぎないという人々が多いようでず。
稀に二仏の意義を論ずる人があっても境智不二という配当教学にすぎないようであり、二仏並座の意義は、すっかり大衆と縁のないものとなってしまい、二仏並座の儀相の中より開顕された久遠の本仏についても法報応の三身をもって、もっとも合理的解釈を試みているような有様なのです。
今こそ、法華経の真生命をふきかえそうとするならば、二仏並座の儀相を成立せしめた原点に立ち帰らねばなりません。現在私は久遠実成のお釈迦さまと地母神によって復活した治癒神とを対照しているのですが、その対照せしめる私の姿勢を嘲う者があるとするならば、嘲う前に、ヘレニズム時代を席捲したほどの治癒神の、その超能力的治癒の呪力を、本仏お釈迦さまの仏身にとりもどすべきでありましょう。
また私は、本仏お釈迦さまと神妃ドゥルガーのシャクティによって活動化したシヴァ神とを対照していますが、その対照せしめる私の姿勢を嘲う者があるとするならば、嘲う前に、遂に仏教をインドより駆逐してしまったほどのシャクティの呪力を、一仏乗・題目にとりもどすべきでありましょう。
二仏並座に対する硬直した観念を払拭し、今こそ並座の釈迦多宝の二仏が、生き生きとした原初の姿をとりもどさなければなりません。私が二仏並座の素材を地母神の神婚と治癒神に求め、或はシヴァ神の神婚とその復活に求めるのも、実はその試論にすぎません。
更に今後の研究を重ね、思索を積んでゆかなければならないことは申すまでもありませんが、あくまでも私は、二仏並座を固定的観念でなく、苦しみ悶える人間を救う生々しいもの、苦悩する人間をそのまま抱きしめるもの、大地にのたうつ私たちのそばにいて、私たちをその法衣に包むものとして考えてゆきたい、と思うのです。いや、本来そういうものであったのだ、と信ずるものです。
執筆する時間の余裕がなくなりました。「二仏並座の成立とその意義」の結びは、次回の「続段」で述べたいと思います。また「月例法話第三号」も来月廻しにせざるを得なくなりました。御了承下さい。