自我偈随想　〔第十三回〕　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　 浄土の人々---二佛並座の成立とその意義（前段）---

法華経の特色といえば、
(一） お釈迦さまの久遠開顕。
(二)　開三顕一の一仏乗の開顕。一仏乗による二乗の成仏。
(三)　多宝塔と多宝如来の大地涌出。二仏並座の儀相。
(四)　本化の菩薩の大地涌出と末法付嘱。

　大体以上四項目をあげることが出来ましょう。この中、(二)の一仏乗は一往方便品において開顕されてはいますが、大聖人が開目鈔に、

　迹門方便品は一念三千・二乗作仏を説いて、爾前二種の失一つを脱れたり。然りといえども、未だ発迹顕本せざれば、実の一念三千も現われず、二乗作仏も定まらず。水中の月を見るが如し。根なし草の波の上に浮べるに似たり。

　と仰せられている通り、本門如来寿量品に至って、お釈迦さまの久遠実成が開顕され、久遠の本仏お釈迦さまの因行果徳の二法たる内容をあらわすことによって一仏乗もまことの一仏乗となり、一念三千も「九界も無始の仏界に具し、仏界も無始の九界に備わりて」まことの一念三千となるのです。まして二乗作仏も、本門如来寿量品に至って、はじめてその実を得ることが出来るのです。

　こうして見れば法華経の四大特色というものは、二仏並座の虚空会にあるということが出来ましょう。ところが二仏並座した釈迦・多宝の二仏について大聖人は、これを同格の仏と見ずに、お釈迦さまを上座とすれば多宝如来は下座、お釈迦さまを主君とすれば多宝如来は所従、お釈迦さまを主仏とすれば多宝如来は客仏、お釈迦さまを本仏とすれば多宝如来は分身仏（方便仏）というように、格段の差をつけているのです。客仏ということについては、観心本尊鈔に、

　法師より已下五品の経文、前後水火なり、宝塔品の末に云く「大音を以って普く四衆に告げたまわく、誰か能くこの娑婆国土において、広く妙法華経を説かん者なる」等云云。
　たとえ教主一仏たりといえども、これを奨勧したまわば、薬王等の大菩薩、梵釈・日月・四天等はこれを重んずべき処に、多宝仏・十方の諸仏、客仏としてこれを諌暁したもう。諸の菩薩等は、この慇懃の付嘱を聞いて「我不愛身命」の誓言を立つ。これらは偏に仏意にかなわんがためなり。

　と仰せられている通りです。前回において大聖人が多宝如来を「客仏」と仰せられていた御遺文の文拠を失念していたため、その引用をなすことが出来ませんでしたが、右の一節であったことが思い出されましたので、改めてここに附記しておきたいと思います。

　処で、問題となるのは、このような多宝如来とお釈迦さまが多宝塔中で二仏並座しなければならなかったのかということです。前にも述べましたように多宝如来の本願は、法華経の聞法と、その真実証明でしかありませんでした。そして法華経々典中における多宝如来の行動は唯この二つでしかありませんでした。

しかも大聖人の慧眼よりみれば、多宝如来はお釈迦さまの所従であり、客仏であり、垂迹・方便の仏でしかありません。そういう多宝如来と何故、お釈迦さまは並座しなければならなかったのでしょうか。しかも多宝如来の宝塔の内に入ってまで並座しなければならなかったのでしょうか。

　結果的にみれば、一尊四士本尊形体を標傍された大聖人の立場からすれば、二仏並座の儀相は、却って教義を混乱せしむるものであり、むしろ多宝塔や多宝如来の涌出はあっても、多宝塔中で二仏並座しなかった方が、よかったのではないか。二仏並座しなくても、本化の菩薩の大地涌出も、お釈迦さまの久遠開顕も可能であったのではないか、という意見も起きて来ることでしょう。

　然し、如何に大聖人が一尊四士本尊形体を力説されたとしても、法華経々典においては、二仏並座は厳然たる事実であり、二仏並座の儀相のもとに本門の法華経が説かれているのです。たとえ法華経の本尊が、大聖人のいわれる通り一尊四士形体になるにしても、二仏並座の儀相は、一尊四士本尊形体を確立せしめる重大な過程というよりは、どうしても通らねばならない関門という比重をもつものと申されましょう。

　注意しなければならないことは、大聖人が一尊四士本尊義を打ち出されたということによって、軽率に二仏並座の儀相をとりあつかってはならないということです。二仏の両尊と、一尊四士の一尊とでは本尊形体の上では全く違っています。三才の童子も一目瞭然と判るほどの相違です。

この外形的相違によって、どちらがよいか、どちらが好きか、と選ぶのではありません。本尊の決定は凡夫の好みによるものであってはなりません。大聖人の一尊四士本尊形体も実は、二仏並座の儀相に托した内容の中より、おのずからあらわれたものであって、大聖人の選択ではないのです。

　二仏並座の思想は、おのずから一尊四士本尊形体を結実するものです。大聖人の一尊四士本尊形体の樹立も、実は大聖人自身の偉大なる洞察力によるものであったというほかはありません。

　これまで法華教学史上、出来上ってしまっている二仏並座の儀相の上に立って釈迦・多宝の二仏を境智の二法に配当したり、法身・応身に配当したりして、種々理屈をこねて来ているようですが、何故、二仏並座の儀相が起らなければならなかったのか、多宝塔と多宝如来が娑婆の大地の下より涌出して空中にかからねばならなかったのか、何故お釈迦さまは多宝塔中に入って二仏並座しなければならなかったのか、本門八品は何故、二仏並座の儀相の中で説かれなければならなかったのか、といったことについては殆どかえりみられてはいないようです。

　多くの智者・学匠のふれなかったこの問題或は敢えて回避されて来たのであるかも知れないこの問題に対して、私が日頃の私見を述べようとすることは、或は不遜のそしりをうけ、或は盲人の暴挙と嘲われるかも知れません。しかもこの問題解明の資料は皆無に等しく、謎の古代史を推理する域を出ないものでもありましょう。

　然し、たとえ推理にすぎないものであっても、日本古代の邪馬台国を推理するよりは意義あることといわねばなりません。まして大聖人の一尊四士本尊義確立を志向する上には、たとえ一里塚であっても試みなければならない推理とも申されましょう。

○二仏並座成立の素材

　紀野一義氏はその著『法華経の探求』（二一〇頁～二二二頁）に、お釈迦さまの十大弟子の中の頭陀第一とうたわれた大迦葉の伝説と、過去七仏の中の第六仏である迦葉仏の伝承とによって、二仏並座の起源を述べています。その概要を次に紹介してみましょう。

　まず紀野氏は、雑阿含経の巻第四十一の「大迦葉相応」に説かれている挿話を引用しています。それにはお釈迦さまがコーサラ国の祇園精舎におられた時、大迦葉がヒゲも髪もぼうぼうにしたまま粗末な糞掃衣をまとって、お釈迦さまのもとへやって来ました。多くの仏弟子にちはそれをみて軽蔑しました。するとお釈迦さまは大迦葉にむかって、

　「よく来られた、大迦葉よ。私は貴方が来ることを早くから知っていた。さあ私のそばにお坐りなさい。互に半座を分って坐りましょう。貴方と私は、どちらが先きに出家したのでしょう。だから何も遠慮することはないのです」

　と仰せられました。当時、仏教々団では一日でも一刻でも早く出家した者が上座に坐るものとされていたのです。お釈迦さまが半座を分って坐ろうとされたのは、二人が同時の出家であるということです。勿論、史実ではお釈迦きまが先きに出家されていたのですが、この場合の同時出家ということは、お釈迦さまと大迦葉とが同格の仏であるということを意味しているのです。

　紀野氏は、同書の二一一頁に、

　「この挿話が法華経における釈迦・多宝二仏並座の構想の起源であったことは明白である」

　と断言されていますが、果してそうでしょうか。釈迦・迦葉の二尊並座の思想は、いうまでもなくお釈迦さま滅後の仏教々団の主流をなした大迦葉門流の人々によって、流祖の大迦葉こそ、お釈迦さまの嗣法の弟子であり、教団第二祖であるということを強調しようとして二尊並座の形を構成し、しかもそれをお釈迦さまと大迦葉の最初の出あいの時点に設置した作為があるように思われます。
　　この作為は、おそらく大迦葉の滅後、阿難が教団主流の長となるに及んで、阿難門流に対抗しようとしてなされたものであるかも知れません。

　然し、たとえお釈迦さまが大迦葉と半座を分って並坐しようとされたことが事実であったとしても、この並座に意図されているものは、大迦葉がお釈迦さまの嗣法の弟子であり、仏教々団第二祖ということをうたいあげようとしているにすぎないものであって、思想的には何ら見るべきものはありません。

　これに対して、釈迦・多宝の二仏並座の場合には、並座された生身のお釈迦さまがそのまま久遠実成の本仏であったという思想的飛躍があり、またこの並座の中で本化の菩薩の大地涌出という劇的演出がなされているのです。肝心なことは久遠の本仏思想にしても本化の菩薩思想にしても、二仏並座の中より生れて来ているということです。法華経の二仏並座は、単なるトレードマーク（登録商標）ではありません。

　たしかに法華経本門の経典をみれば、二仏並座の儀相の下に、本化の菩薩の大地涌出があり、生身のお釈迦さまの久遠開顕がなされています。然しそれは二仏並座の標識の下になされたのではなく、むしろ二仏並座の中から生れたものなのです。その理由は後に説明しなければなりませんが、そのように考えることによって、見宝塔品第十一より嘱累品第二十二に至るまでの、二仏並座の虚空会が一層の比重をもって来ることでしょう。

　これに対してお釈迦さまと大迦葉の並座には、生むべきものとして大迦葉を権威付けることしかありません。つまり迦葉門流の人々にとっては、この並座は権威のお墨付きにすぎないのです。極端にいえば、自流のために勝手に作りあげたお墨付きとでも申されましょう。小乗比丘教団内の権威争いの道具にもすぎない二尊並座が、大乗仏教の、しかも法華経の核心をなす虚空会の、二仏並座構想の資料とされることは考えられないことです。

　次に、紀野氏は増一阿含経の巻第四十四に説かれている大迦葉の雞足山入定と弥勒菩薩への法衣伝授にふれ、

　「この物語に説かれる雞足山中の大迦葉は、法華経におけるプラブータラトナ如来（多宝如来）であり、弥勒仏は法華経における世尊に当たることは明白である」

　と述べていますが、この見方にも無理があるようです。

　この物語は、お釈迦さまの金縷の法衣と、大迦葉の糞掃衣とを交換したことに始っている。お釈迦さまが着ていた法衣をぬいで仏弟子に与えるということは、法灯を継承せしめるということを意味しているのですが、大迦葉はお釈迦さまの命によってマガダ国の首都王舎城を囲む山々の一つである雞足山の洞窟に入って入定し、五十六億七千万年の後、弥勒仏が世に出現して、竜樹下において三会の説法をなし、雞足山の洞窟を開いた時、大迦葉がお釈迦さまよりたまわった法衣を弥勒仏に献ずる、というのです。

　ここにも、お釈迦さま―大迦葉―弥勒仏という法灯連綿たる系譜が示されていますが、弥勒仏が未だ出現しない以上、大迦葉は雞足山中の洞窟深く、滅度をとらず禅定に入っているということになり、大迦葉の滅後における迦葉門流教団の権威付けがうかがわれるようです。

　つまり大迦葉の門流教団の人々は、雞足山の洞窟内にミイラの如く結跏趺坐したまま般涅槃しないでいる流祖の大迦葉が、お釈迦さまより付嘱された法衣、そして弥勒仏へ継承せしめる法衣を、現在そのまま着用しているということによって、過去から未来へ渡る仏法の正統性が大迦葉滅後の教団に厳然としていることを顕示するものであって、その裏には、大迦葉の滅後、仏教々団の主流が阿難中心に代ったという背景を否定することは出来ないでありましょう。

　お釈迦さまの滅後、直弟子の間に門流が生じたということは仏教々団史上、あまり言われてはいません。然し、直弟子にはそれぞれ直弟子によって教化されたグループが、お釈迦さま御在世当時からあったはずです。それらのグループがお釈迦さまの滅後、自分たちを直接教化した直弟子を中心として結束し、直弟子を流祖の如くあがめ、仏法付嘱の正統性を競うようになったことは当然考えられることです。

　それらのグループが後の部派仏教の源流となったかどうかは別問題でありましょうが、日蓮大聖人の滅後、直弟子の六老僧を中心として門流が生じ、やがてそれが宗派を形成して行ったことを考えあわせる時、お釈迦さま滅後の仏教々団の在り方も容易に想像することが出来ましょう。

　そしてお釈迦さまの仏弟子の中、特に大迦葉に関してお釈迦さまと半座を分つとか、法衣を交換するということに托して仏法正伝の伝承が多いのは、お釈迦さまの滅後、大迦葉が教団を代表し、教団を統率する任にあったということと、決して無関係ではなく、むしろその方が密接な背景になっていると思われるのです。

　処で、紀野氏は雞足山中の洞窟で入定している大迦葉を多宝如来に比定し、洞窟の扉をあける弥勒仏をお釈迦さまに比定しています。それは洞窟内の大迦葉がミイラの如く入定していたことによって、多宝如来が多宝塔中ミイラの如く全身不散の仏身を保って入定していたことを連想し、弥勒仏が洞窟の扉を開いたということによって、お釈迦さまが多宝塔の扉を開いたことを連想することによるものでありましょう。

　たしかに両者は、よく似ています。紀野氏の連想比定も、もっとものように思われもしましょう。然し、前にも申しましたように、この比定には無理があるようです。何故ならば、たとえばＡからＢとＣとが生れても、ＢとＣは、Ａを介して関連性はあるにせよ必ずしもＢとＣとは直接等しいとはいえないからです。

　というのは、大迦葉の洞窟入定、弥勒の洞窟開扉という伝承は、実はそのままイランに興つたミスラ教の復活思想のパターンであり、法華経の見宝塔品における多宝塔の大地涌出から二仏並座までの過程も、ミスラの復活思想とはあながち無関係ではない、と思われるからです。若し仮にそうであったとしたならば、ミスラ教の復活思想に影響されながら、両者それぞれに経典を編纂したものであって、前者を素材として法華経が出来たとはいえないでありましょう。

　勿論、前者が法華経よりは古い成立であるはずですから、前者の伝承が仏教徒の間に流伝し、法華経徒がそれを知っていたとしても何ら不思議でもありませんが、だからといって法華経徒が前者の伝承を祖型として見宝塔品の、宝塔の大地涌出から二仏並座までの舞台作りをするはずはありません。

　若し前者の影響があったとしたならば、むしろ前者の思想背景となっているミスラ教の復活思想に直接よっていたことでしょう。ここで考えられることは、法華経が成立したとみなされている西北インドにおいては、仏教徒の中の一部に伝わっている前者の伝承よりも、ミスラ教の復活思想が圧倒的勢力をもっていたということです。

　前にも私は、アヂャンタやエローラ等の、インド各地に点在している仏教の地下岩窟寺院の建造には、ミスラ教の地下神殿の影響があったのではないかと申しておきましたが、大迦葉の洞窟入定・弥勒の洞窟開扉の伝承は、全くミスラ教の復活神事のやきなおしにすぎないのです。

　ミスラとは太陽神であり、ミスラがインドに入ってミトラとなり、マイトレーヤ（慈氏菩薩）弥勒と仏教化されたものといわれています。ミスラ教では太陽は夜になれば地下に眠る、太陽が地下に眠るから夜になるとされ、そのため太陽の神殿は地下の洞窟、水の湧いている自然の岩窟が最適とされて来ました。

　そしてミスラ教の年間二大神事は、冬至に当る十二月二十五日のミスラの誕生神事と、春分に当る二月十五日のミスラの復活神事でした。それは秋に農作物を収穫し、冬にまいた穀物の種が、春になって芽をふくという穀霊の復活と軌を同じくするものです。弥勒の下生が十二月二十五日とされ、またその上生（滅度・復活）が二月十五日とされているのも、弥勒自身が太陽神ミスラの転化であるならば、蓋し当然のことでありましょう。

　因にイエスの誕生が十二月二十五日とされ、イエスの復活が二月十五日とされているのも、キリスト教が強大なミスラ教の勢力を駆逐することが出来ず、却って包摂懐柔した跡を物語っているといわれています。お釈迦さまの入滅も二月十五日となっていますが、これは遇然の符合なのでしょうか、それとも春分の復活思想によって、ことさらに二月十五日とされたのでしょうか。

　処で大迦葉は伝承によれば洞窟入定となっていますが、史実としては入滅に際し、お釈迦さまと同様に遺体は荼毘にふされ、その舎利は仏塔を建てて祭られたはずです。大迦葉の塔が何処に現存しているか寡聞にして知ることは出来ませんが、同じ仏弟子でも舎利弗の塔はサンチーとナーランダにあり、目連の塔もサンチーにあり、阿難の塔趾は王舎城の日本山妙法寺の境内に現存しています。

　余談になりますが、日本山山主藤井日達上人の高弟であった丸山行遼上人と、曾て屡々九段の日本山のお寺で会って話をしている中、仏舎利の数が増えたり減ったり、或は消えたりするという話になり、その折、丸山上人が、

　「私は御仏舎利が分決している処をおがんだことがある」

　と言われ、更に、

　「仏弟子の舎利粒は、お釈迦さまの御仏舎利よりも、やや大きい。私は阿難尊者の御舎利をインドで感得して、今も奉持しているが、やはり阿羅漢の御舎利は御仏舎利よりも大きいようだ」

　と漏らされたことを今でもよく覚えています。おそらく丸山上人の感得された阿難の舎利は、王舎城の阿難の塔趾より発見されたものでありましょう。丸山上人は戦前より藤井日達上人に従ってインドに渡り、マハトマガンジーと起居を共にしながらインドの仏教興隆に尽された大先駆者ですが、今は遷化され、奉持されていた阿難の舎利が何処に祭られているか判りません。或は丸山上人の故郷である信州小諸の仏舎利塔に合祀されているのかも知れません。

　いずれにしてもお釈迦さまをはじめ仏弟子は皆、滅後荼毘にされているのです。大迦葉だけが荼毘にされず、洞窟に入定したとは思われません。おそらくこの入定伝承は、大迦葉門流の人々が、自流の正統性と権威を誇示しようとして、ミスラ教の復活思想によって作り上げたものでありましょう。そしてこの伝承を裏付けるために大迦葉の舎利と塔は、門流の人々によって秘匿されてしまったのかも知れません。

　それにしても迦葉伝承にいう大迦葉の洞窟入定は、冬至から春分に至る地下神殿における太陽神ミスラの姿であり、下生した弥勒が洞窟の扉を開くことは、入定していた大迦葉の復活をあらわし、復活した大迦葉が、曾てお釈迦さまより相伝していた法衣を弥勒に奉献することによって、弥勒は地上永遠の仏となり、大迦葉は任を終って、はじめてみずから般涅槃に入っています。

　この迦葉伝承の中で、仏教らしいものは大迦葉がお釈迦さまより伝えられた法衣を弥勒に献ずるということだけのように思われますが、然しこれにしてもミスラの地下神殿の秘儀として、牛を屠殺して供犠となし、あふれる生血を飲むことによって不老の力を得るということの転化にすぎないようです。即ち、供犠の牛の生き血は、奉献の法衣に転化され、そのいずれによっても不老永遠の力を得ているのです。

　このように見るならば、迦葉伝承はミスラ教の誕生・復活の秘儀の焼きなおしにすぎないと申されましょう。紀野氏は大迦葉を多宝如来に比定し、弥勒をお釈迦さまに比定して、この伝承の中に二仏並座の起源を求めようとされていますが、この伝承の思想をみるならば、むしろ大迦葉は太陽神ミスラに擬したものであり、弥勒はミスラそのものであることは申すまでもありません。従って両者とも、むしろミスラに比定すべきでありましょう。

　処で、一方法華経の見宝塔品には、ミスラ教の影響らしきものが、どの程度うかがわれるものでしょうか。多宝塔が曾て娑婆の大地の下にあったということが、ミスラの地下神殿に相当するといえるでしょうか。また多宝如来によって総括象徴されているとみなされる無量無辺の過去仏の中、日月灯明仏とか燃灯仏、或は日月浄明徳仏という太陽・光明に関係する仏の名前のある処から、多宝如来の仏身にミスラの如き太陽神の影響があるとみなすことが出来るでしょうか。多宝塔の大地涌出と多宝如来の出現、それもミスラの復活に擬せられるものでしょうか。

　復活といえば、お釈迦さまは多宝塔の中に入ることによって久遠実成を開顕しているのですから、これは明らかに復活であり、お釈迦さまが死塔である多宝塔の中に入ることは、太陽の眠る神殿に入ることであり、二仏並座は眠れる太陽神と一体となることであり、久遠開顕は生身のお釈迦さまが太陽神として復活することであり、お釈迦さまが太陽神という神格をもつようになるならば、多宝如来は月の神という神格となるため、過去仏に太陽と月との両方の名をもつ日月灯明仏とか日月浄明徳仏という名前が兼ねられていたといえるのでしょうか。

　蓋し、法華経とミスラ教とを、迦葉伝承のように直接むすびつけて考えることは、非常に難点があるようです。たとえば娑婆の大地の下に久遠の間、潜在していた多宝塔は、地下神殿に擬せられるよりも、久遠の間、積る砂塵のために地中にうずもれて、現世の人々には全くその存在さえ知られていなかったということ、並びに多宝塔が地下にあったということは種族の地下浄土と関連があるのではないか、そう考える方が妥当のように思われるのです。

　なお古代インド、並びに中近東からオリエント地方における地母神信仰においては、お墓は再生の母胎・子宮とも考えられていたようですから、多宝塔にも再生復活の母胎・子宮という意味があっにとも申されましょう。若しそうであるならば、お釈迦さまが多宝塔の中に入られたということは、久遠の母胎に入ったということであり、久遠実成の開顕は、久遠の母胎より永生復活したということが出来ましょうか。

　それにしても法華経々典には復活思想が非常に濃厚です。お釈迦さまも多宝如来も復活しており、六萬恒河沙の本化の菩薩の大地涌出も復活であると申されましょう。法華経に一貫する教義は、開三顕一・開迹顕本・開近顕遠という開顕・開会の思想であって、人開顕・法開顕・国土開顕とも申されていますが、この開顕・開会の中に、或はその背景に復活思想があるということ、そしてそれも単なる観念的なものでなく、農耕地域における穀霊の復活、或は太陽の復活という日常生活に密着した具体的なものであった、ということには深く注意しておかねばならないでしょう。

　岩波文庫の法華経（中）見宝塔品（一八七頁）には、多宝塔の扉が開かれた時の多宝如来の姿を次のように訳しています。

　かの大宝塔を開くやいなや、完全にさとりをひらいて世の尊敬を受けるに値いする尊きプラブータ＝ラトナ如来が、あたかも瞑想を完成したかのように、四肢が痩せ、身体は衰えて、玉座に坐り、足を組んで安坐しているのが見えた。

　多宝如来の「四肢がやせ、身体は衰えて」いたという姿に、曾て私は、過去無量千万億劫の昔に滅度した多宝如来が、たとえ体はミイラの如くやせおとろえながらも、令法久住のため法華経聞法と真実証明の誓願を果そうとしておられることに深い感動を覚えたものですが、一方、ミスラ教の影響があったとするならば、その姿こそ冬至より春分に至るまで太陽の光が弱くなり、太陽がやせおとろえたことを象徴するものと見ることが出来るとも申されましょう。

　すると多宝塔は無量の過去仏の無量の仏舎利塔を総括象徴すると共に、永生復活の母胎でもあり、太陽の眠る神殿という意味もありうると申されましょうか。

　ミスラ教の法華経に及ぼした影響については今後、更に研究を深めてゆかねばなりません。それはミスラ教ばかりでなく、ササン朝のゾロアスター教、古代ユダヤ教、或はヘレニズム、或は地母神信仰などが西北インドにおける大乗仏教の興起、法華経の成立に際して如何なる衝撃・影響を及ぼし、如何に関連していたかということについては、今後の大きな課題として研究を重ねてゆかねばならないものでありましょう。

　いずれにしても今ここでいえることは、多宝如来の「四肢がやせ、身体は衰えて」いる姿に冬期に入った太陽神ミスラの姿を連想することが出来るのではなかろうか、ということです。迦葉伝承の大迦葉入定の姿も、冬期に入った太陽神ミスラの姿を擬したものでした。

　今多宝如来と大迦葉とに関連があるとするならば、それは太陽神ミスラを介するものであってただ入定の外形が似ているということで両者を一つのものと考えたり、見宝塔品の祖型が迦葉伝承にあるとみてはならない、と申されましょう。

　紀野氏は、更に見宝塔品の素材を求めて「法華経の探求」（二一七頁）、「迦葉仏伝説と多宝仏」という項のはじめに、

　「多宝塔思想は、マハーカーシャパ（大迦葉）に関する伝説のみがその素材であったのではない。むしろ直接の素材となったのは、同じカーシャパ（迦葉）の名を持つ過去第六仏の迦葉仏についての伝説である」

　と前置きして、「ディヴィヤアヴァダーナ」（天譬喩）の一節と、大衆部の律典である「摩訶僧祇律」巻第三十三の一節と、化地部の律典である「弥沙塞部和醯（みしゃそくぶわけい）五分律」巻二十六の一節を挙げています。同書に紹介されているそれぞれの経文を簡略に披露すれば次のようです。

(一)　天譬喩
　或る時、お釈迦さまが阿難を従えてトイカー（市）に行かれた時、耕作していた一人の婆羅門（階級の人）が遠くからお釈迦さまの姿を見て、
　〈若し私が、仕事の手をやすめて、お釈迦さまに近付いて礼拝したならば、仕事の損をすることになる。若しお釈迦さまのそばへ近付かず礼拝しなかっにならば、福徳の損をすることになる。仕事の損もせず、福徳の損もしない方法はないものか〉
　と思案しました。そして仕事をしながら礼拝するということに気付きました。婆羅門はさっそくそのようにしました。この時、お釈迦さまは阿難をふりかえりながら、

　「阿難よ、この婆羅門が、若し正しい自覚知見を持っていたならば、この地（お釈迦さまが立っている場所）には、迦葉仏の不変の散ぜざる遺骨が留っているのであるから、直にこの地に来って礼拝すべきであった。そうしたならば、このことによって、二人の仏陀を礼拝したことになったであろう」

　と申されました。阿難は四つにたたんだ上衣（三衣の一つ）を地上に整えて、お釈迦さまに申し上げました。

　「世尊よ、整えた席にお坐りになって下さい。世尊がお坐りになられると、この地は二人の仏陀によって、即ち一つは迦葉仏により、一つは現在の世尊によって、受用されることになるでしょう」
　お釈迦さまは阿難の整えた席に坐られました。そして他の仏弟子たちに向って、
　「あなたたちは、迦葉仏の不変の散ぜざる遺骨を見たいと思うか」
　と尋ねられました。仏弟子たちは一同に願いました。
　「世尊よ、今こそ、その時です。幸ある人よ。今こそ、その期です。世尊よ、私たちに迦葉仏の不変の散ぜざる遺骨を見せて下さい。それを見おわるならば、私たちは信を得るでありましょう」

(二)　摩訶僧祇律、巻第三十三
　お釈迦さまが何時ものように仏弟子たちをともなって、コーサラ国を遊行されていた時、一人の婆羅門が耕作しているのに出あいました。お釈迦さまが婆羅門の前を通りすぎようとした時、婆羅門は牛杖を地にささえてお釈迦さまを礼拝しました。お釈迦さまはそれをみて、にっこりと微笑されました。仏弟子たちは、その微笑のただならないのを不審に思って、
　「どういうわけで、そういう微笑をされたのですか」
　とお尋ねしました。お釈迦さまは答えられました。
　「この婆羅門は、今、二仏を礼拝されたからである」
　仏弟子たちは、いよいよ不思議に思って
　「二仏とはどういう仏でしょうか」
　「その仏とは、私と、もう一人の仏とは、婆羅門の杖の下の大地に埋っている迦葉仏塔である」
　仏弟子たちは一同に、地中の迦葉仏塔を礼拝したいと願いました。そこでお釈迦さまは仏弟子たちに、婆羅門より杖下の土塊とその土地を求めて来るように申しました。仏弟子は婆羅門にそれを願いました。婆羅門は心よく与えました。お釈迦さまはそれを手にされるや、その場に、地中より高さ一由旬、幅も奥行も半由旬という迦葉仏塔を涌現させました。婆羅門もこの塔を仰ぎました。そしてお釈迦さまに申しました。
　「世尊よ、私の姓は迦葉です。これは我が迦葉の塔なのです」

(三)　弥沙塞部和醯五分律、巻第二十六
　お釈迦さまが阿難に告げられました。
　「迦葉仏が般涅槃された後、国王は迦葉仏のために高さ一由旬、幅奥行半由旬という大きさの金銀塔を建立された。その塔は今なお娑婆大地の地中に現存している」
　このように言い終るやお釈迦さまは、神通力によって迦葉仏塔を大地より涌現せしめて、もろもろの四衆に示されました処、仏塔の中の迦葉仏の全身舎利は、厳然として本の如くでした。

　紀野氏は、以上三つの資料によって、
　「迦葉仏の遺骨が、不変の散ぜざる相のまま地中に埋もれているという表現は、大迦葉が弥勒仏出生の時まで全身散ぜず石窟内に留まるという説話に通ずるものであるが、これは同時にまた、多宝塔内のプラブータラトナ如来（多宝如来）が、その身は萎え乾からびながら、なお凝集して散ずることのない体を持っていたという表現にそのまま通じているのである。迦葉仏伝説と大迦葉伝説のどちらが古いかは、にわかに決定できないが、多宝塔思想が、この二つの伝説の組み合わせに基づいているであろうことは、疑いを容れない」

　と述べ、更に、
　「迦葉仏と釈尊の二仏を礼拝する伝説については、この他、種々の経典、律典に説かれており、それらは、まとめて、かつて『多宝塔思想と迦葉仏伝説との交渉』という小論に発表したことがあるので参照頂きたいと思う」

　と附言されています。
　この小論は宮本正尊教授還暦記念論文集「印度学仏教学論集」の二五七頁～二六八頁に掲載されているそうですが、私はまだ読む機会を得ていません。出来るだけ早く、この論文を拝見したいものです。何故ならば、以上紹介された三つの資料は、二仏並座成立の素材として非常に大切であると思うからです。

　然し、紀野氏はせっかく発掘されたこれら貴重な資料を適正に用いるに欠けているようです。それは『法華経の探求』（二〇七頁～二〇九頁）の「二仏並座」の項に、

　「多くの伝承された教法が凝集して漏れなく、散ずることなく集められ、統一された結果として作り上げられたのがプラブータラトナ如来である」

　と述べているように、多宝如来を教法を象徴した法身・理仏とみなしており、二仏並座についても、
　「理念の仏陀であるプラブータラトナと、体験の仏陀である世尊とを、一如であると観る時に、諸法実相の境地に入れるということである」
　
　と解釈してしまっている根本的誤謬によるものでありましょう。多宝如来も過去仏であり迦葉仏も過去仏ですが、過去仏はあくまでも過去仏であって、教法を人格化した法身仏でもなければ、また理仏でもなく、曾ての生身の仏であり事仏であったのです。

　右の三つの資料の中、(二)の「摩訶僧祇律」の内容は、明らかに(一)の「天譬喩」の内容を発展せしめたものと思われますが、この両資料に示されている「二仏礼拝」は、確かに法華経の「二仏並座」の有力な素材となっているものでありましょう。この場合の迦葉仏は、あくまでも過去仏であり、法身仏・理仏といった教法の人格化された仏ではないのです。

　過去仏信仰は、お釈迦さま出生以前よりインド種族の中に根強く残っていました。阿育王が過去七仏の中の第五仏カナカムニ仏の塔を二度に亘って増補建立したという史実によっても、過去仏信仰の根強さがうかがわれますが、お釈迦さまが成道された時、天地の神々が随喜したというのも、そこには過去仏の系譜があったからであり、お釈迦さまがその系譜の中の仏となられたからです。またお釈迦さまが、

　「私は仏陀である」

　と仰せられた言葉を聞いた人々が、無条件にその言葉を信ずることが出来たのも、そこに過去仏信仰が幾世代も連綿として伝わり、世上、仏陀の出現が渇望されていたことを証するものです。またお釈迦さまの晩年、提婆達多が仏教々団に反逆し、みずから一派を開いてその教団が素衣素食と行乞を律法とし、過去七仏の中、お釈迦さまを仏陀と認めず、過去三仏のみを礼拝していたという玄奘の「大唐西域記」の記録によっても、提婆達多とその教団が過去仏信仰をしていたことを物語るものでありましょう。

　おそらくお釈迦さま御在世当時、民間種族の中に伝承されていた過去仏信仰というものは世俗より遠離し、山林の中で素衣素食に甘んじながらも超人的呪術者、呪術による偉大なる救済者として語りつがれていたものであって、その正覚の内容は殆ど伝わっていなかったのではないでしょうか。

　そしてお釈迦さまが仏陀として過去仏の系譜につらなった時、お釈迦さまの正覚の内容、説かれた教法をはじめとして生涯の行為のすべてが、そのまま過去仏へ移されて行ったのではないでしょうか。それは観念的操作ではなく、過去仏信仰をしている人々、過去仏の伝承を信じている人々にとっては、現実のお釈迦さまをまのあたりにした時、過去仏もお釈迦さまの通りであったと信じ、お釈迦さまも過去仏と全く同じであると信じられたことでしょう。

　仏教がお釈迦さま御在世当時、燎原の火のように全インドに弘まって行ったのも、もとよりお釈迦さまの偉大さによることは申すまでもありませんが、お釈迦さまの教えを受け入れる側に神話の如く伝承されて来ていに過去仏信仰を見のがすことは出来ないでありましょう。

　お釈迦さまが誕生された時、仙人が赤ん坊のお釈迦さまを観相して、

　「在家にあっては転輪聖王となり、出家すれば仏陀になられるであろう」

　と予言されたといわれていますが、この予言は仙人一人のものでなく、全インドの民衆、少なくとも種族社会における悲願をふくむものであったことはいうまでもありません。今や伝承の神話は現実となりました。民衆は過去仏神話が現実となったことを知ったのです。そして過去仏の系譜の中の仏陀としてお釈迦さまを仰いだのです。

　｢天譬喩｣と｢摩訶僧祇律｣に示されている｢二仏礼拝｣、お釈迦さまと迦葉仏とを、同じ場所において同時に礼拝したということは、現在のお釈迦さまと、過去の迦葉仏とが別々の仏ではなく、実はお釈迦さまと迦葉仏が同じ系譜の仏である、お釈迦さまは過去仏の系譜の中の仏であって、仏とは今はじめてあらわれたのではない、という意味がこめられているのです。

　面白いことは、(二)の「摩訶僧祇律」において、お釈迦さまが地中より迦葉仏塔を涌出せしめた時、かの婆羅門が、

　「世尊よ、私の姓は迦葉です。これは我が迦葉の塔なのです」

　といったことです。おそらくこの婆羅門のいう意味は、「私は迦葉仏と同じ出身の種族の末裔です。迦葉仏の塔は、私の先祖が建立供養した塔なのです」ということでしょう。何故婆羅門がそういうことを言ったのかというならば、それはお釈迦さまが釈迦族出身の仏であったからでありましょう。

　婆羅門のこの言葉は、迦葉仏が曾て娑婆の地上に実在していたことを強調し、証明するものであって、資料その(一)にいう「迦葉仏の不変の散ぜざる遺骨」という表現、並びに資料その(三)にいう「仏塔の中の迦葉仏の全身の舎利は、厳然として本の如くであった」という表現は、迦葉仏の説いた教法が不変未散であったことを象徴するというよりは、文字通り全身の舎利の厳然不変、厳然未散によって、迦葉仏の魂の現存を主張するものと拝すべきでありましょう。

　過去七仏思想は、お釈迦さまの滅後、次第にその数を増やし、大乗仏教では無量無辺の過去仏が実在したことをいうようになり、法華経ではそれらすべての過去仏が多宝如来に総括象徴されるに至りました。多宝如来の全身の舎利が厳然未散であったというのも、包括された迦葉仏の全身舎利が不変未散で本の如くであったという例をあげるまでもありません。

　その多宝如来とお釈迦さまとの二仏並座は、お釈迦さまが無始久遠劫来、体胤嫡々として間断あることなく連綿として継承されて来た過去仏の系譜（仏統譜）にあることを四衆のために（本化の菩薩でない人々、お釈迦さまの久遠実成を知らない迹化の菩薩以下の人々のために）再確認せしめ、その上において、お釈迦さまの過去常（過去常住）の在り方を具体的に示そうとしたものにほかなりません。

　菅沼晃氏は、その著『ヒンドゥー教―その現象と思想』（九三頁）に、次のように述べています。
　「プラーナ文献
　大叙事詩と並んで、ヒンドゥー教の聖典とみなされるものに「プラーナ」とよばれる文献群がある。プラーナとは「古い物語」（「古伝説」）を意味する。プラーナということばは、ブラーフマナやウパニシャッドのような古い文献のなかでは、イティハーサ（史詩）と結びつけられて説かれており、もともと歴史書として著わされたといわれる。
　古くからプラーナは、つぎの五種の特徴、すなわち五つの主題をもっといわれている。
(１)　創造、すなわち宇宙の創造
(２)　再創造、すなわち宇宙の周期的な破壊と再建
(３)　系譜、すなわち神々と聖仙の系譜
(４)　マヌの劫期、すなわちマヌに始まる人類紀
(５)　王朝の歴史、すなわち日種・月種の家系にまでおよぶ新古の王朝の歴史」

　処で、プラーナ文献が文献として組織的にまとめられたのは、およそ西暦紀元三〇〇年から六五〇年の頃と推定されていますが、その思想の萌芽は、既に紀元前、少なくともお釈迦さまの時代にはあったことと思われます。その目安の一つとして、お釈迦さまが修行時代、自分の出身種族の釈迦族のことを「太陽の裔」（日種）といわれたことをあげることが出来ましょう。

　それはお釈迦さまが出家した後、アーラータ・カーラーマ仙人のもとにおける修行にも見切りをつけ、王舎城附近で修行していた時のことでした。お釈迦さまが街で托鉢していると街の人々はその姿の気高さにうたれて、神か、神の使いか、と仰ぎました。マガダの国王ビンビサーラも王城の高楼より見かけて、家臣の者にお釈迦さまの行くさきをつけさせました。やがて家臣は、
　「大王よ、かの比丘は、パンタヴァ山の前面の山窟の中に、虎の如く、牛の如く、獅子の如く坐っている」

　と報告しました。ビンビサーラはさっそくその場へかけつけました。増谷文雄氏はその著『仏陀―その生涯と思想』（四五頁～四六頁）に、お釈迦さまとビンビサーラ大王との対話を、次のように美しく紹介しています。

王は釈尊に言った。

「汝は、いまだ若く、年すくなく
人生の第一期に達したばかりである
なお豊かなる青春を保持して
しかも由緒ただしきクシャトリヤ（武士階級）なるが如し
我れは汝に、汝の欲する緑を与えよう
光輝ある汝は、我が精鋭なる軍に加わり
戦士の栄誉を享受するがよい
我れは問う、汝の生れを語れ」

それに対する釈尊の答えもまた、偈文をもって、かように記されている。

「王よ、かのヒマラヤの山のふもとに
いにしえよりコーサラ国に属し
財宝と勇気とを兼ね備えたる
端正なる一つの部族がある
その部族を「太陽の裔」（日種）といい
我が生族を釈迦となす
王よ、その家より我れは出家した
もろもろの欲を冀求せんがためではない
もろもろの欲の災いを見おわって
迷いを出で、欲を離るるこそ安穏なりとするが故に
その道に精進せんと、我れは思う
諸欲にあらず精勤こそ、我が心は喜ぶ」

　この対話の中でお釈迦さまが、太陽の裔（日種）の出身であることを誇り高く申されたことは、殆ど事実であって、おそらく後世の人々によって付加されたものではないでしょう。ここにプラーナ文献の五種の主題の中、(５)の「王朝の歴史―日種・月種の家系にまで及ぶ新古の王朝の歴史」観というものが、既にお釈迦さまの時代に存在していたという一斑をうかがうことが出来るのです。

　なお「日種」ということについては、菅沼氏は同書（八七頁）に、

　「この書（ハリヴァンシヤ）は、三大篇から成るもので、第一篇「ハリヴァンシヤ・パルヴァン」では全篇の名称である「ハリの系譜」が述べられる。ハリとはヴィシュヌ神のもっとも一般的な異名であり、「ヴィシュヌの系譜」というタイトルのもとに、世界開闢説や、太陽神を起源とするイクシュヴァーク王とその子孫日種の王朝の系譜などが説かれている。」

　と説明されています。これによれば釈迦族は、アーリア人がインドに侵入する以前からインドに土着していた先住種族の間で奉ぜられていだビシュヌ神の系譜の中の、太陽神に起源をもつ種族であったということになりましょう。なお月種とはシバ神の系譜のことです。

　このようにインド古代社会において王朝の系譜が重んぜられたのにあわせて、プラーナ文献(３)の「神々の系譜」「聖仙の系譜」が重んじられていたということは、法華経の二仏並座の成立に関して注意しておかねばならないと思われるのです。

　なお、この際、プラーナ文献の(４)の主題である「マヌの劫期」についてふれてみれば、それは紀元前二世紀の頃、マヌによって創説されだといわれる「マヌ法典」にあらわれているヒンズー教の一種の終末観であって、世界を四つの周期に分け、人類の堕落と救済を説くものです。菅沼氏の説明によれば、
第一期クリタ・ユガ期……正しい法の時代、人間は無病で、すべての目的を達成する。
第二期トレーター・ユガ期……正しい法が四分の一だけ欠けた時代
第三期ドヴァーパラ・ユガ期……正しい法が四分の二欠けた時代
第四期カリ・ユガ期……正しい法が四分の一だけしか残っていない時代

　そして世界の現在は、まさに最後のカリ・ユガ期に入っており、この時、ビシュヌ神の権化として仏陀とカルキが出現し、世界を救うというのです。

　なお菅沼氏は同書（一三〇頁）に、
「プラーナ文献では、カリ・ユガにおいて正しい法が失われているさまが種々にえがかれた。この時代には人間の誠実さ、寛容さ、慈悲心などはもとより、寿命も体力も、智恵も力もなくなる。カーストやアーシュラマ（バラモンの生活階梯）は乱れ、財産だけがすべての基準となり、人々は欲ばることしか知らない。飢餓がはびこり、大風、大雨などの災害がおこり、人々はますます悲惨な状態となってゆく。ヒンドゥー教は、このような一種の終末観にもとづいて神による救済を説くのである。ヴィシュヌ神のアヴァターラ（権化）のうちでは、仏陀とカルキとがカリユガにおいて出現するとされるが、とくに仏陀として出現したときが、まさにカーストが混乱し、アーシュラマが乱れる時代であったとする点は注目に値するであろう。

　仏陀についで出現するカルキが野蛮人を亡ぼし、カーストとアーシュラマを確立して人々を真の宗教たるヒンドゥー教に導いたとする主張には、仏教にとってかわってヒンドゥー教がインドの民衆の宗教となっていった過程が暗示されているように思われる」

　と述べていますが、このマヌの終末観が仏教に取り入れられて正像末の仏教史観となったことは明白でありましょう。このマヌ法典が成立したのは紀元前二〇〇年から紀元二〇〇年の頃とされ、この外、ヒンズー教々典として「マハーバーラタ」「ラーマーヤナ」の成立もほぼ時期を同じくしており、またこの時期に大乗経典も陸続として成立しているのですから、仏教とヒンズー教との間に思想の交流のあったことは当然と申されましょう。

　ここで問題とされるのは、ヒンズー教においてお釈迦さまがビシュヌ神の第九番目の権化であるとされていることです。これはヒンズー教が仏教を包摂しながら仏教を超えようとする作為であることはいうまでもありませんが、こうした思想を仏教が見のがすわけにはいきません。むしろ逆にビシュヌ神の権化思想を包摂しながら仏教独自の久遠の本仏観を生身のお釈迦さまの仏身上に確立しなければなりません。しかもそれにはプラーナ文献主題(３)に「神々の系譜」「聖仙の系譜」という思想があるため、それに対抗する仏統譜をもって、お釈迦さまが久遠の本仏そのものであることを開顕してゆかねばなりません。

　勿論、仏教の内部には小乗仏教と大乗仏教との対立があり、小乗では八十入滅のお釈迦さまを本尊としながら阿羅漢の信仰に留まっており、大乗では十方の諸仏、未来仏が混立していて、どこにお釈迦さま正伝の仏法があるのか皆目判らない状態でした。

　ここに内には仏教を開会統一し、外にはヒンズー教をはじめミスラ教・ゾロアスター教・ユダヤ教・乃至各地の土着宗教までも開会統一することの出来る仏教本来の教法の確立が迫られ、その使命に立ったのが法華教徒であったと申されましょう。

　今日、日蓮宗教学の中で、仏身論について三身即一の法身とか三身即一の報身などと論じあわれ、その優劣が競われて来ていますが、仏教という温室の中の観念的遊びにすぎません。法華経々典を編纂した人々は、内には大乗・小乗の仏陀論と戦い、外には特にヒンズー教のビシュヌ神の権化思想と戦ったのです。ヒンズー教においてお釈迦さまがビシュヌの第九番目の権化という以上、お釈迦さまそのものに久遠の本仏観を立てねばならなかったのです。

　お釈迦さまの奥に（或はその背後に）法身とか報身を立てるような形而上的観念論では、ビシュヌの権化思想とは戦えなかったのです。法華経本門流通分において妙音菩薩が三十四身に身を現ずるということも、観世音菩薩が三十三身に変化するということも、ビシュヌ神の権化思想そのものであって、その権化思想を法華経の内にとり入れることによってヒンズー教と戦い、ヒンズー教との戦いの中に権化思想がとり入れられるようになったとも申されましょう。

　では法華経如来寿量品において久遠の本仏お釈迦さまが、無始久遠の昔、仏陀となられて以来無量劫の間、燃灯仏などと無量の過去仏として出現し、それぞれの過去仏に「名字の不同・年紀の大小」があったとしても、衆生を度脱せしめんがために、

或は己身を説き、或は佗身を説き、或は己身を示し、或は佗身を示し、或は己事を示し、或は佗事を示す

　という所謂「六或示現」も、ビシュヌ神の権化思想を用いたものであるかといえば決してそうではありません。若し寿量品に二仏並座の儀相がなかったならば、「六或示現」はビシュヌの権化思想の応用といいうるかも知れません。

　それほどよく似ているともいいうるものでもありますし、そういいうる処にビシュヌ信仰、ヒンズー教の開会がなしうるとも申されましょうが、「六或示現」は、ビシュヌ神や妙音菩薩・観世音菩薩の変化示現が十界に約されているのに対して、ただ仏界のみに限られ、仏界の中でも空間的に横の十方分身の諸仏の上でなく、時間的に縦の過去仏の上において説かれているものであって、この無量無辺の過去仏 ― 三千大千世界の中では同時に二仏は出現せず、ただ一仏のみあらわれ、しかもその一仏の滅後、正法時代を過ぎ像法時代の終り、まさに法滅尽の末法時代の到来せんとする時、次の一仏が出現するというようにして、無始久遠の昔より一直線に正法を師資相続して来た無量無辺の過去仏を、一身に総括象徴した多宝如来とお釈迦さまとが二仏並座することによって、お釈迦さまが過去仏の系譜にあることを証して、ヒンズー教の「神々の系譜」「聖仙の系譜」に対すると共に、無量の過去仏の生命がそのまま生身のお釈迦さまの一身に収約されているというその当身に「久遠実成」を明らかにしているのです。

　如来寿量品には、これらの過去仏の不滅について
　「我れ、燃灯仏等と説き、またまたそれ涅槃に入ると言いき。かくの如きは皆方便をもって分別せしなり」
　「如来、実に滅せずと難ども、而も滅度すという。また善男子、諸仏如来は法みなかくの如し」

　と示されているように、燃灯仏をはじめ無量の過去の諸仏は、それぞれに方便して「涅槃に入る」と言ったものの実は滅してはいない、滅してはいないけれども衆生教化のため滅度の形をとったのである、といっているのです。

　このように無量の過去仏は皆悉く不滅であり、不滅の過去仏の生命が一人も漏さずお釈迦さまの当身に顕現しているということによって、お釈迦さまの久遠の仏身が、生きた仏身として「常に法を説いて、無数億の衆生を教化して、仏道に入らし」めて来たということが出来るのです。

　若し、過去仏がそれぞれに滅度してしまったとしたならば、法の相続はあっても、仏身の常住をいうことは出来ないでありましょう。すべての過去仏の生命が、過去に絶えてしまっているとして、お釈迦さま一人その生命は不滅であるということは出来ません。お釈迦さまの仏身常住を云わんとするならば、すべての過去仏の常住を云わねばなりません。そして無量の過去仏の常住仏身が、多宝如来として復活することによって、多宝如来と並座したお釈迦さま、八十歳で入滅したはずのお釈迦さまが久遠の仏身として復活することが出来るのです。

　寿量品によれば、無量の過去仏は、たとえ仏の名前に不同があり、在世の寿命、正像両期の年数に大小の相違はあったとしても、とられた行為、説かれた教法、その全生涯はすべて等一でした。それはお釈迦さまの生涯を、過去仏の上に移したものであったとしても、そこに言わんとするものは、究極の仏は、みな等一であるということです。

　ここにお釈迦さまの久遠実成性が、より明確にされて来るわけですが、注意しなければならないことは、もともと久遠の本仏という仏がいて、その仏が無量の過去仏として応現し、今番お釈迦さまとして応現したということではない、ということです。若し、地上出現の諸仏が、本仏の応現身であるとするならば、それはビシュヌ神の権化思想と大差はないと申されましょう。

　古来、仏教には法身・報身・応身という仏身観がありました。日蓮宗の人々が毎日読みなれている「開経偈」にも、

　　　能詮は報身、所詮は法身、色相の文字は即ちこれ応身なり。

　とも言われているその三身です。この場合の報身は悟りを開く智、法身は悟りの理境、応身は悟りを具象化した経文に約されていますが、おそらく「一々文々是真仏」という考えによって、経文の文字も応身とみなしているのでありましょう。然し、こういう三身の見方は、変則的であるというよりは、むしろまちがっているといった方がよいようです。

　というのは三身説は、もともと無量の諸仏の分類法であって、報身とは阿弥陀如来の如く曾て法蔵菩薩として誓願を立てて修行し、その修行の果報として成就した仏身のことであり、法身とは大日如来の如く修行もしないで、初めから真理そのものの仏であるということであり、応身とは地上に衆生救済のため応現した仏、即ちお釈迦さまのことです。

　然し、修行もしないで仏になることは出来ません。お釈迦さまも修行によって仏身を成就したのであって、天からふって来た仏でもなければ、地から涌いた仏でもありません。お釈迦さまは生れながらの応身ではないのです。その修行も方便ではありません。寿量品にいう「我本行菩薩道」は、経文の通り「今なお未だ尽きず、また上の数に倍」しているのです。

　若し敢えて法報応の三身を立てるとするならば、成道されたお釈迦さまの仏身の上において論ずべきです。即ち衆生に応じて教化救済の働きをされている現実のお釈迦さまを応身といってもよいでしょう。お釈迦さまが修行によって成就した不可思議の仏智を象徴して報身といってもよいでしょう。またお釈迦さまが常住している不滅の悟道の境地を象徴して法身といってもよいでしょう。そして十方分身の諸仏は、お釈迦さまの三身を方便して別立したものといってよいし、十方の諸仏はお釈迦さまの三身即一の一身に帰納するものといってもよいでしょう。

　然し、お釈迦さまとは別に常住の法身・報身という仏がいて、その仏がお釈迦さまとしてあらわれたといったのでは、如来寿量品の仏身観に反してしまうのです。お釈迦さまは権化仏ではありません。すべての過去仏も権化身ではありません。皆それぞれに同じ因行を修し同じ果徳の仏身を成就し、同じ教法を説き、同じ教化をなした仏たちであって、それらのすべての過去仏、無始久遠劫来、一直線上にある無量の過去仏が、

　　　方便現涅槃　而実不滅度

　方便して涅槃を現ずといえども、而も実には滅度せず、お釈迦さまの仏身に収約されておればこそ、お釈迦さまの因行も果徳も人法共に久遠であるということが出来、お釈迦さまを主体とする時、無量の過去仏がお釈迦さまの方便示現仏、六或示現仏とみなされるに至るのです。

　このようにしてみれば、お釈迦さまの仏統譜と、ビシュヌ神の権化思想による神系譜とは全く異質のものということが出来ましょう。寿量品はビシュヌの権化思想とは全く異質の過去仏の系譜によって、お釈迦さまの久遠実成を開顕したのです。この開顕は法華経を編纂した人々によってなされたものですが、それは法華経教徒によって作成されたというものでなく、事実は既にお釈迦さま自身によって成就されていたものを開発し、法華経々典として成文化することが出来たというべきでありましょう。

　菅沼氏はその著『ヒンドゥー教』（五六頁～五七頁）に、ビシュヌの権化思想の成立について次のように述べています。

　「権化の思想は、もともと正義・道徳がおとろえ、不正義・不道徳が盛んになるたびに、ヴィシュヌがこの世にあらわれてダルマを興すという基本的な思想の上に、古来の神々や、民間の信仰において大きな役割をもっている神話的な動物・人物が加えられ、ヴィシュヌ神がそれぞれの場合に応じた姿をもって、この世にあらわれるという形ができあがったのである。また、この権化の思想には仏教の過去仏や、ジャイナ教の祖師の思想の影響があることを指摘するものもある」

　これによればビシュヌの権化思想は、教法の一貫性もない本地垂迹（本迹）思想であって過去仏の系譜とは全く異ったものであることが明瞭です。この説明の中に、権化思想には仏教の過去仏思想やジャイナ教の祖師の系譜の影響があるとみなしている学説の存在が紹介されていますが、その学説の当否はともかくとして、過去仏思想・過去仏信仰というものが権化思想とは全く無関係に存在していたということは確かであると申されましょう。

　法華経は、生身のお釈迦さまの久遠実成を開顕する伏線として、無量の過去仏を総括象徴する多宝如来を涌出せしめ、多宝如来の久遠の誓願として、

　　　かくの如し、かくの如し、釈迦牟尼世尊所説の如きは皆これ真実なり

　と証明せしめました。ここにいう「かくの如し、かくの如し」という繰り返しは、無量の過去仏がそれぞれに法華経を説いたことをふりかえりながら、お釈迦さまの説法もまたこれらと全く同一であるという大肯定の感嘆詞であり、「所説の如きは皆これ真実なり」という「皆」の中には、見宝塔品以前の序品第一より法師品第十にまで説かれた一仏乗を中心とする教法はもとより、見宝塔品以降に説かれる教法、特にお釈迦さまの久遠開顕もふくんでいるのです。

　若し、多宝如来の出現もなく、二仏並座の儀相もなく、突如としてお釈迦さまがみずからを久遠実成の本仏であることを宣言しても、誰がこれを信ずることが出来ましょう。誰がこの宣言の真実を証明することが出来ましょう。お釈迦さまが多宝如来と二仏並座し、多宝如来によって象徴されている無始久遠劫来、ただ一直線に連綿として継承されて来た無量無辺の過去仏による仏統譜の中に入っておればこそ、その仏統譜を通してお釈迦さまの久遠実成の歴史的真実を信ずることが出来るものであり、また誰がその真実を証明するよりも仏統譜を構成している無量無辺の過去仏が、多宝如来を介して、それぞれに「かくの如し、かくの如し」とその真実を証明するほど確かな証明はないでありましょう。

　お釈迦さまと過去仏との関係、それは法華経々典編纂者たちが、お釈迦さまの過去の系譜を樹立するために敢えて付会したものではありません。既にみて来たように、お釈迦さまの誕生の時、アシタ仙人はお釈迦さまの将来を転輪聖王にならなければ仏陀となると予言しており、紀野氏も紹介している通り迦葉仏（過去第六仏）とお釈迦さまに対する「二仏礼拝」の逸話もあり、提婆達多教団の過去仏信仰、仏滅後二百年の頃インドを統一した阿育王のカナカムニ仏（過去第五仏）の起塔供養の史実もある通り、お釈迦さまの出生以前から仏滅後にかけてインドの民衆の中には過去仏神話、過去仏信仰というものが根強く存在していたものであり、お釈迦さまを仏陀と仰ぐ人々にはお釈迦さまを過去仏系譜の仏陀と、既に信じられていたのです。

　たしかに過去仏の数は、仏滅後、お釈迦さまの前世の修行を讃美する本生譚の発展にともなって次第に増えて来、大乗仏教では無量無辺の数となり、更に法華経ではそれらの過去仏が多宝如来一人に総括象徴されるに至りました。これまで多宝如来がすべての過去仏を総括象徴するといった人は少いようですが、多宝塔の規模が高さ五百由旬、縦広二百五十由旬という巨大なものであり、その塔壁に五千の欄楯と千萬の龕室（仏の部屋）があるということこそ、多宝塔が無量の過去仏の塔を総括象徴していることを暗に示すものです。

　もとより多宝塔と多宝如来という仏は、法華経教徒によって創作されたものでした。従って霊鷲山上の大衆は悉く、曾て見たこともなく聞いたこともない未曾有のものとして疑いを起すのも当然のことであったわけです。然しその疑いも、大衆を代表した大楽説菩薩の質問に対してお釈迦さまが、多宝如来を過去仏であるといい、その特殊な聞法・証明の誓願を明らかにするや、たちまちに氷解してしまったという処には、大衆の心底に過去仏神話・過去仏信仰が生きていたということ、たとえ過去仏は久滅度の仏であっても、既にその姿を見ることが出来なくなっていようとも、過去仏の生命は生きていると信じられていたという証左にもなりましょう。

　立正大学教授兜木正亨先生はその著『多宝仏塔の系譜』（四三一頁～四三二頁）に次のように述べています。長くなりますが、重大な言葉がふくまれていますので、そのまま引用してみましょう。

　この文章の中で「多宝の証明は、説法はしないにしても法身説法的あり方ではない」といわれていることは、日蓮宗教学者の殆どが中国の天台教学以来、多宝如来を法身仏とみなして来ている伝統の中で、それを否定する重要な発言であることはいうまでもありませんが、多宝如来を「血肉凝固のミイラ的存在」といい、それが「蘇生」「再生」するといい、更に「血肉流動の言動をもって活現する」といい、それが「深重の願力・大誓願力・神通願力によるところ」といわれている言葉は、重要な着眼点であるように思えるのです。

　私は立正大学の予科時代、執行海秀先生の自宅に居候していたことは前にも述べましたが、当時、先生の家には私のような食客が四人もいました。私が一番大飯食いでした。さすがに執行先生もたまりかねてか、特別のはからいで大学の香風学寮に入れてくれました。先生が副寮監をされていた関係もあったのでしょう。途中入寮が許されたのです。暫くして副寮監が兜木先生と交代され、予科を卒業して寮を出なければならなくなった時、下宿する金もなく、お寺勤めしながら学校へ通う器用さもない私は、兜木先生の自坊である雑司ケ谷の鬼子母神堂の近くの本納寺に引きとられ、そこから本科へ通うようになりました。ここでも相かわらず大飯食いでした。

　昨年（昭和五十一年）の夏、久しぶりに兜木先生を本納寺にお訪ねしました。もともと兜木先生と執行先生は学生時代からの親友であり、私も両先生の自宅に居候していたせいか、何時も両先生に対する懐しさがだぶってしまうのです。この日も、曾て執行先生に質問したように多宝如来について兜木先生におたずねしました。すると先生は、常にない熱ッぽさで多宝如来の願力を説かれ、石田茂作氏の作製された八万四千塔の中の一個と、「法華経信仰の諸形態」という新刊書の中から抜刷された「多宝仏塔の系譜」という小論を下さったのです。

　私は先生から頂いたこの小論を読みかえしながら確認を新しくしたことは、多宝如来の神通願力の裏には、過去仏の超人的呪力の伝承があったのではないか、そしてこの超人的呪力・生きた呪力が多宝如来の誓願をまっとうさせる力となっていたのではないか、如何に誓願を立てても力がなければ行動化されません。民間に久しい間、伝承されて来た過去仏の超人的な生きた呪力に乗って、多宝如来の誓願が組み立てられたのではなかったのかということ。それともう一つは、多宝如来の蘇生・再生の裏には、民間の穀霊信仰・ナーガー（蛇・龍）の信仰がともなっていたのではないか、ということです。

　穀物の種は秋にまかれ、冬の間は地中に眠り、春になって芽をふきます。ナーガーもまた冬の間は地中に冬眠して、春に姿をあらわし脱皮します。インド古代より現代に至るまでインド民衆の中に生きているナーガー信仰の根強さ、それは亜熱帯地方に多いナーガーの姿の不気味さ、コブラの猛毒の恐しさもさることながら、ナーガーの蘇生の力が、人間の再生思想信仰に結びつけられ、蘇生・再生の象徴として神格化されて来たからでありましょう。

　多宝如来の蘇生・再生も、そうした信仰と基盤を同じくするものであり、非アーリアンの種族社会における再生思想信仰を母胎としたものであったのではないでしょうか。過去仏の埋葬儀礼は、火葬であったか土葬であったか明確ではありません。大迦葉の雞足山洞窟入定の伝承を参照すれば、入定埋葬のようでもあり、薬王菩薩本事品に示されている日月浄明徳仏の儀礼は火葬であり、お釈迦さま自身の儀礼では遺言によって転輪聖王の儀礼と同じくし、火葬の後、起塔供養されていることは周知の事実です。

　おそらく転輪聖王の埋葬儀礼は過去仏のそれと同じものであり、お釈迦さまはその伝統によって、そういう葬儀を遺言されたのでありましょう。実はお釈迦さまの臨滅時にあたって阿難が葬礼の仕方を、お釈迦さまに尋ねています。この時のお釈迦さまの答えは、

　「出家した者は、そういうことに心をわずらわさなくてもよい。葬礼は在家の人々がよく知っており、彼等が一切とりおこなうであろう」

　ということでした。阿難は案ずるあまり、更に在家が行う葬礼の在り方を尋ねました。その答えが、転輪聖王の葬礼であったのです。これによれば民間種族の古老の間に、そういう葬礼が過去仏信仰・転輪聖王神話と共に伝承されていたと申されましょう。

　すると過去仏の埋葬儀礼は、起塔供養する前に火葬されたのであろうという推測が、土葬や入定よりも有力となって来ます。それにもかかわらず迦葉仏にしても多宝如来にしても全身不散の舎利身、「血肉凝固のミイラ的存在」であったという表現は、蘇生・再生・復活を前提とするものであったと申されましょう。すると多宝塔は、単に仏舎利を祭る塔（死塔）ではなく、実は、むしろ再生復活の母胎であったということが出来るのです。

　そこでお釈迦さまが多宝塔の内に入られたのは、死塔の内に入って生死不二をあらわすためでなく、復活の母胎に入ってそこより久遠の本仏として復活する、所謂もともと久遠の本仏であったことを開顕するためであったと申されましょう。

　お釈迦さまの滅後、遺体は火葬され、各種族によって仏舎利は八分され、火葬の灰炭と仏舎利を納めた宝瓶とで、あわせて十塔の起塔供養がなされました。その後、阿育王によって仏塔の舎利は更に分祭されて八万四千の塔が建てられたといわれています。

　その間、仏塔は民間在家の信者によって護持祭祀され、出家の比丘・比丘尼は仏塔信仰とは別に教理の研鑽をふかめ、やがて仏陀と成ることの不可能を知って、阿羅漢果をめざすようになり、八十入滅のお釈迦さまは過去の仏、教法を遺した死仏の如き存在と化されていたと云っても過言ではない状態でした。

　ここに法華経教徒が、ビシュヌの権化思想、その他の外教に対しながら、それらをも開会する意味から、八十入滅の生身のお釈迦さまをそのまま久遠実成の本仏として開顕するには八十有限のお釈迦さま、その仏舎利は八万四千の塔に分散されたお釈迦さまを、厳然未散の舎利身の多宝如来の塔を再生復活の母胎として、その内に入れ、二仏並座の儀相によって久遠の仏統譜を明らかにし、更に久遠の教化をあらわすため六萬恒河沙の本化の菩薩を大地の中から復活せしめて如来寿量品に及ばなければならなかったのです。

　法華経は、まさしく復活の経典でした。法華経が埋経の聖典を代表するようになったのも復活思想によるものであり、弘法大師が入滅間近な頃、法華経を論じたのもそのためであり、真言密教系の寺院、根来（ネゴロ）や高野山に多宝塔があるのも輪奐の美だけのためでなく、多宝塔が復活の母胎であるという伝統によるものと申されましょう。

　どうも同じようなことばかり、くどくどと述べているようですが、私が本当に述べたいと思っていることは、日蓮大聖人が二仏並座の大マンダラを図顕されていながら、どうしてお釈迦さまを本仏とし多宝如来を客仏として一尊四士本尊義を立てられたかということに照して、二仏並座成立の時点で、それと同じことをいうことの出来る社会背景があるということ、それはインド・中近東・オリエントに弘まっていた土着の地母神信仰であるということです。地母神信仰・地母神の神婚、それによる復活については次回でふれなければなりません。

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