自我偈随想 ［第十二回］
浄土の人々---二佛並座の儀相から一尊四士形体へ---
○日蓮大聖人の一尊四士本尊造立の密意
多宝塔中、釈迦･多宝の二仏並座は、法華経見宝塔品第十一より如来神力品第二十一に至るまでの儀相であり、大聖人が図顕された大マンダラも、この儀相の中、本化の菩薩の涌出した従地涌出品第十五より如来神力品第二十一までの儀相にもとずくものであることは申すまでもありません。
法華経の虚空会も二仏並座でした。これにもとずく大マンダラも当然二仏並座でした。従って大聖人の本尊形体としては両尊四士、乃至一塔両尊四士であるべきでありましょう。
然るに大聖人は「観心本尊鈔」や「四菩薩造立鈔」等において一尊四士形体の仏像造立を主張しておられ、更に中山の法華経寺に秘仏として格護されている二具十体の二組の一尊四士仏像については、大聖人みずから造立の指導に当たり、開眼供養までされたと伝えられています。このような一尊四士本尊義は、どうして起きて来たのでしょう。大聖人は如何なる理由によって二仏並座の多宝如来を削除して一尊四士を標榜するようになられたのでしょう。
先にも引用しましたが望月歓厚師は「日蓮教学の研究」（一七六頁〜一七七頁）に
かくて一尊四士は日蓮聖人在世より引きつづいて造立されつつ、祖滅五十年頃までは、木像造立はこの形像に限られ、四十五年頃より二尊四士・一塔両尊四士・大曼陀羅模刻像と規模様式を大にしたのであろう。
「与波木井実長書」に「仏は上行・無辺行・浄行・安立行の脇士を造りそえまいらせて、久成の釈尊に造立しまいらせ給うべし」とあるのは、祖滅七年の正應元年、日興の消息である。
このように彫刻像が、一尊から二尊形へ変化したことが、大聖人の意に契うかどうか、教義の本質に背かないか等の問題は、十分な用意の下に検討されなければならないのである。
私のいわんとするところは、如上の記述で明らかであると思うが、更に約言すれば、曼陀羅は文字曼陀羅であるべきで、形像造立の場合は、一尊四士を末法の正本尊とする。
と述べて、一尊四士本尊形体こそ本尊形像化の場合の大聖人の正意であり、両尊四士・一塔両尊四士形体は大聖人の本意にかなうものかどうか、教義の本質に背かないかどうか、と疑問を提起し、更に附言して次のように述べています。
曼陀羅を写して形像を造立するのは、「本尊抄」の仏・菩薩に止め、「日女抄」をそのまま形像化するが如きは、過ぎたるものといわねばならない。｢本尊抄｣の本来は十界羅列の相を本尊とするのでなく、十界の仏徳先顕の相を本尊としている。菩薩界以上を列挙したのもこの意義を顕すもので、十界の当相をそのままに仏形とはしない。況や地獄を地獄のままに仏なりとする自然法爾的な考え方は、少なくとも本尊としては客認さるべき相貌ではないのである。
おそらく望月師は「日女抄─日女御前御返事」を偽書と断じて、大マンダラ全体をそのまま形像化して本尊とする非を指摘するものでしょう。但し望月師の大マンダラ観には、払拭しきれない曖昧さが感ぜられないではありませんが、私がかねてより主張している大マンダラの九一対面構造をもってすれば、大マンダラ全体が本尊ではなく、その全体を形像化したものも本尊でないということが一層明白になりましょう。
今日、日蓮宗寺院・教会の本堂須弥壇上の本尊は、殆ど大マンダラ全体を形像化したものであり、たとえ全体でなくても、大マンダラの中の代表的な諸尊を形像化しています。然しこれはとんでもないあやまりであって、大マンダラが九一対面構造である以上、菩薩界以下の九界の諸尊はすべて二仏並座の釈迦多宝の方へ向けしめねばならないのです。
若し九一対面構造によって形像化しなくても、中央の題目は、二仏並座の当処だけでなく、少なくとも十界の全体に貫通しているように造形しなければ成りません。然しこういう造形は全く不可能なことであって、望月師のいわれる通り「曼陀羅は文字曼陀羅であるべき」であるということになるのです。
ところで望月師は、大聖人の御在世中、並びに滅後四十五年の頃までは形像本尊としては一尊四士形体であったのが、それ以降より両尊四士形体・一塔両尊四士形体、並びに大マンダラ全体の形像化と変わってきたという歴史的変化を論証して
「このような彫刻像が、一尊から二尊形へ変化したことが、大聖人の意にかなうかどうか、教義の本質に背かないか」と疑問を呈し、むしろ反省を求められているようですが、然し、法華経の霊山虚空会の儀相をふりかえってみるならば、一尊四士でなく、二仏並座（両尊四士）であり、大マンダラ上では一塔両尊四士となっているのです。
そこで問題は、大聖人の御在世中から滅後四十五年の頃まで造形上一尊四士であったのが、どうして両尊四士・一塔両尊四士となり、更に大マンダラ全体の形像化と変わって来たのかということよりも、むしろ法華経霊山虚空会上の二仏並座の儀相から、どうして一尊四士本尊義が生じ、その造形がなされるようになったのか、といった方が、より問題であると申されましょう。
もっと極端にいうならば、両尊四士は二仏並座の儀相を忠実に造形化したものであり、一塔両尊四士は大マンダラの仏部をそのまま写したものであり、日蓮宗寺院教会の本堂須弥壇上の諸尊は大マンダラ全体を形像化したものとして正統性がより強いのにもかかわらず、一尊四士は、たとえ大聖人の独創的造形であったとしても、二仏並座の儀相、並びに仏滅後大聖人に至るまでの三国間における二仏並座の造形の伝統より見れば、むしろ正統性に欠けるものであり、祖滅四十五年以降、一尊四士形体が改められる大勢となってきたのも、蓋し、当然のなりゆきではないか、という意見も起きて来ることでしょう。
たしかに一尊四士本尊義は大聖人の独創であり、仏滅後一閻浮提の内、未曾有のものでした。では、どうして大聖人にとって、このような独創的本尊義が起きて来たのでしょう。一尊四士は二仏並座の儀相を写したものではありません。二仏並座の中の多宝如来が欠けているのです。多宝如来が欠けているというのは大聖人が除外されたからでしょうか。それとも多宝如来の仏身が、一尊四士の一尊という本仏お釈迦さまの久遠の仏身の内に包摂摂取され、一味と化されていると見取られたからでしょうか。どうして大聖人は二仏並座の儀相をふまえられながら、敢えて一尊四士本尊義を打ち出され、これを形像化されたのでしょう。
今、法華経二十八品の経典の中、本化の四大菩薩が出現していながら、二仏並座ではない教相を求むるならば、
(一) 従涌出品において、地涌千界の本化の菩薩が、娑婆の大地より涌出する以前、無始久遠の昔より大地の下方の虚空界にあって、本仏お釈迦さまの召喚を待機していた時代。この虚空界にあっては教相上、本仏お釈迦さまの実在は説かれてはいませんが、本化のいる処に本仏ありという本仏本化不二の意義からみれば、この虚空界は一尊四士の形体であるように思われましょう。
(二) 属累品において法華経の総付属が行われた場合。この場合、お釈迦さまは多宝塔の外に立たれて総付属をされたのですから、塔外のお釈迦さまを中心とした一尊四士の形体でもあるようです。
然しながら、(一)の場合、いかにも一尊四士本尊形体であるようではありますが、この地下の虚空界にあっては、本化の菩薩に対して法華経の別付属はされていないのです。付属が行われたのは霊山虚空会上の如来神力品の時であって、地下では召喚付属の時の来るのを待機していたのにすぎません。たとえ本化の菩薩であっても法華経の付属をうけていないでは、本仏お釈迦さまの脇士として充分であるとは言えないでありましょう。
勿論、本化の菩薩は、付属を受ける受けないにかかわらず、内証としては生身のお釈迦さまが久遠実成の本仏であられることは百も承知しているはずです。然し本化の菩薩以外の迹化の菩薩をはじめ二乗や一般大衆は、その眼前においてお釈迦さま自身みずから開近顕遠されない以上、生身のお釈迦さまが久遠実成の本仏であることを知るすべもなく、又それらの大衆が一仏乗を信受して本化の自覚を開発することも不可能になってしまいます。従って大聖人が一尊四士本尊義を打ち出されたのは、涌出品の地下の虚空界を典拠とするものではない、と申されましょう。
次に、(二)の属累品についてみるならば、属累品は本化の菩薩を総目付として迹化の菩薩に対して一仏乗を付属し、一仏乗を信受するに堪えない人々に対しては「餘の深法をもって示教利喜せよ」というように、一仏乗において二乗を説くことを付属したものですから、一往、形の上では一尊四士のようではあっても、教法の上からみるならば大聖人の一尊四士本尊義は属累品によるものではないと申されましょう。
大聖人の一尊四士本尊義は、あくまでも法華経の骨髄である如来寿量品を中心として打ち出されたものでなければ成りません。然るに肝心の如来寿量品の儀相は二仏並座であり両尊四士形体になっています。では、どうして大聖人は従地涌出品から如来神力品までの二仏並座の儀相の中から、多宝如来をはずして一尊四士形体を打ち出されたのでしょう。
二仏並座の儀相が解かれたのは、属累品の冒頭において、
その時に釈迦牟尼佛、法座より起って大神力を現じたもう。
といわれている通り、お釈迦さまが多宝塔の外に立たれた時でした。そして総付属が完了した後にあっては、
その時に釈迦牟尼佛、十方より来たりたまえる諸々の分身の佛をして、各々本土に還らしめんとして、この言をなしたまわく、
「諸仏、おのおの所安に随いたまえ。多宝仏の塔、還って故の如くしたもうべし」
と示されているように、無量無辺の分身の諸仏は、それぞれ十方の自分の本土へ還り、多宝塔も扉を閉じて、多宝如来の本土である東方宝淨世界（観普賢菩薩行法経によれば再び娑婆大地の底）へ還ってしまっているのです。多宝塔が東方へ帰ったのか、娑婆の大地の底へ帰ったのか、方向は全く違ってはいますが、いずれにしても大衆の眼前より消えて仏界の中にひそんでしまわれたのです。
従って、属累品以降の法華経の流通分の経品（薬王菩薩本事品第二十三より普賢菩薩勧発品第二十八、並びに観普賢菩薩行法経）にあっては、法華経の説かれる処には直ちに出現するという多宝如来の本願によって、多宝塔の出現はあっても、多宝塔中、再び二仏並座することはないのです。
たとえば妙音菩薩品第二十四には、
その時に妙音菩薩摩訶薩、釈迦牟尼仏及び多宝仏塔を供養しおわって本土に還帰す。……（中略）……淨華宿王智仏の所に至って、仏に白して言さく、「世尊、我れ娑婆世界に到って衆生を繞益し、釈迦牟尼仏を見たてまつり、及び多宝仏塔を見たてまつりて礼拝供養し……」
観世音菩薩普門品第二十五には、
即時に観世音菩薩、もろもろの四衆及び天・龍・人・非人等をあわれんで、その瓔珞を受け、分って二分となし、一分は釈迦牟尼仏に奉り、一分は多宝仏塔に奉る。
また観普賢菩薩行法経には、
また更に甚深の経典を読誦し、あまねく十方無量の諸仏を礼し、多宝仏塔及び釈迦牟尼仏を礼したてまつり…（中略）…今、諸仏世尊を見たてまつることを得たりといえども、而も釈迦牟尼仏、分身の諸仏及び多宝仏塔を見たてまつること能わず。
というように、「釈迦牟尼仏、及び多宝仏塔」とあっても「釈迦牟尼仏、及び多宝仏」といってはいないのです。このことは多宝塔中において二仏並座がなされていないことをあらわすものでありましょう。
なお行法経においては、大地より涌出した多宝塔の扉が開かれた時の、塔中の多宝如来の相貌を次のように示しています。
多宝仏の塔、地より涌出したまわん。釈迦牟尼仏、即ち右の手をもってその塔の戸を開きたまわん。多宝仏を見たてまつれば、普現色身三昧に入りたまえり。一一の毛孔より恒河微塵数の光明を流出したもう。一一の光明に、一一に百千萬億の化仏います。
この情景は、あたかも見宝塔品において多宝塔が大地より涌出して空中にかかり、お釈迦さまが右の手をもって宝塔の扉を開かれた時と、殆ど同じようなことが繰りかえされようとしているように思われますが、それでもこの場では、二仏並座の儀相はくりかえされていないのです。
属累品以降の法華経々典において、多宝塔が出現するのは多宝如来の本願によるものですが、その本願は果たされても再び二仏並座の儀相が再演されなかったということは、もはや再演する必要性がなかったからである、と申されましょうか。
望月師は「日蓮教学の研究」（一六八頁）に、
本門八品虚空会の儀相による「本尊為体」の本尊は、在世結要付属の儀相であって、これを在末相対して本門寿量の本尊として造立するには、一尊四士の尊形においてするが「本尊抄」の真意であると思うものである。
と述べ、お釈迦さま御在世当時にあっては両尊四士、仏滅後の末法にあっては一尊四士というように、在世と末法の本尊形体を相対的にとらえられているようです。若しそうであるならば望月師の本尊観も、配当的解釈の域を出ないもの、と申されねばなりません。法華経が不滅不変の聖典であるならば、本尊も又不滅不変であるはずです。一尊四士が正本尊であるならば、お釈迦さま御在世当時にあっても一尊四士でなければなりません。
然るに、お釈迦さま御在世当時では、如来寿量品を中心として見宝塔品から如来神力品までは二仏並座であり、従地涌出品から如来神力品までは両尊四士、そして属累品において二仏並座の儀相は解かれ、薬王菩薩本事品以降、結経の行法経に至るまで多宝塔は出現しても、二仏並座の儀相の再演されることもなく、本化の菩薩の出現もありませんでした。
これではお釈迦さま御在世当時の法華経説法の如何なる処に一尊四士本尊義があるのか見当のつけようもありません。若し敢えてその典拠を求めるならば、属累品において二仏並座の儀相が解かれ、それ以降にあっては再び二仏並座が起こらなかったということを、もはや二仏並座する必要がなくなるほどの意義が、従地涌出品から如来神力品の間に起こっていたとみて、その処に一尊四士本尊義の典拠を求める外はないと思うのです。
そうなれば当然、多宝如来が本尊として削除されるか、本仏お釈迦さまの仏身の内に包摂摂取されるか、ということになって来ることでしょう。然し多宝如来の仏身が本仏お釈迦さまの仏身の内に包摂摂取されても、なお多宝如来はその本願によって薬王菩薩本事品以下の経典に示されているように法華経説法の当処には刹那にも出現して聞法と真実証明の願を果たしています。
すると多宝如来の仏身はお釈迦さまの内に摂取され、多宝如来の本願力はお釈迦さまの外にあって多宝塔として化生し化現するとでもいわなければ辻褄があわないことになってしまいます。それにしても妙な屁理屈にすぎないようです。
いったい、大聖人は、どうして法華経本門の二仏並座の儀相から、一尊四士本尊義を打ち出されたのでしょう。報恩抄の上巻には、次のことが述べられています。
月氏には教主釈尊、宝塔品にして一切の仏をあつめさせ給いて、大地の上に居せしめ、大日如来ばかり宝塔の中の南の下座にすえ奉りて、教主釈尊は北の上座につかせ給う。この大日如来は、大日経胎蔵界の大日、金剛頂経金剛界の大日の主君なり。両部の大日如来を郎従等と定めたる多宝仏の上座に教主釈尊居させ給う。
ここにいう大日如来とは、金剛界・胎蔵界の両部不二の大日如来であって真言宗の開祖弘法大師の標榜した本尊であることはいうまでもないことですが、この大日如来を多宝塔の内に収め、多宝如来の郎従眷属として定められている処をみれば、大聖人は多宝如来を大日如来と同類の法身仏とみなしておられたのではないか、と思わしめられましょう。若しそうであるならば大聖人の多宝如来観は、天台教学の伝統の内にあったものであり、多宝如来が法身仏であるならば、大日如来はその郎従眷属として真言密教の開会も試みられましょう。
さきにかかげた行法経に、
多宝仏を見たてまつれば、普現色身三昧に入りたまえり。一一の毛孔より恒河沙微塵数の光明を流出したもう。一一の光明に、一一に百千萬億の化仏います。
といわれているように、一見すれば多宝如来は、あたかも毘廬遮那法身仏であるかのようです。ところが同じ行法経には、お釈迦さまの仏身について、多宝如来と同じように、
釈迦牟尼仏を見たてまつれば、挙身の毛孔より金色の光を放ちたもう。一一の光の中に百億の化仏います。
諸の分身の仏、眉間の白毫大人相の光を放ちたもう。その光、釈迦牟尼仏の頂きに流入す。この相を見る時、分身の諸仏、一切の毛孔より金色の光を出したもう。一一の光の中にまた恒河沙微塵数の化仏います。
と述べ、更に、
釈迦牟尼仏を毘廬遮那遍一切処と名づけたてまつる。
と言明しているのです。これでは多宝如来ばかりでなくお釈迦さままでも毘廬遮那法身仏とみなされており、観心本尊鈔にいうところの「我等が己心の釈尊は、五百塵点、乃至所顕の三身にして無始の古仏なり」という仏身観と異なってしまっています。
おそらく行法経は、法華経二十八品の成立後、法身思想（華厳思想）の影響のもとに編纂されたものであり、その中の菩薩戒の授戒作法についても、
今、釈迦牟尼仏、我が和上となりたまえ。文殊師利、我が阿闍梨となりたまえ。当来の弥勒、願わくは我れに法を授けたまえ。十方の諸仏、願わくは我れを證知したまえ。大徳の諸の菩薩、願わくは我が伴となりたまえ。
我今、大乗経典甚深の妙義によって、仏に帰依し、法に帰依し、僧に帰依す。
と述べているように、迹門の域を出ない経典と申されましょう。若し、本門の授戒作法であるならば、阿闍梨、教授は文殊・弥勒でなく、本化の菩薩でなければならないのです。
行法経は、他の経典と同じように法華経本門の立場で開会しながら読み直さねばなりません。行法経に説かれているお釈迦さまの仏身観にしても多宝如来の仏身観にしても、開会して見なおさねばならないことは申すまでもありません。
多宝如来については後に改めて述べたいと思いますが、見宝塔品をみても多宝如来は、生種不明の法身仏ではなく、菩薩時代に大誓願を起こし、仏陀となって後に入滅した過去仏であり、その誓願の聞法は不滅の因行をあらわし、真実証明は不滅の果徳をあらわしている因行果徳不二なる仏であり、全身の不散の舎利身は、そのまま不滅の生身を表現しているものです。
天台教学では、釈迦多宝の二仏並座の事相から、お釈迦さまを「能観の智」多宝如来を「所観の境」に配当した上で、境智不二を主張し、このため多宝如来を理境の仏、理仏・法身仏とみなして来ました。大聖人もこの伝統教学に根ざしていたのでしょう。両部不二の大日如来を多宝如来の郎従眷属とされています。
然し、注意しなければならないことは「多宝仏の上座に、教主釈尊居させ給う」と仰せられていることです。この一言は、天台教学の伝統を打ち破った大聖人独自の本化教学の片鱗を示すものでありましょう。
更に大聖人は、「法華取要鈔」の中で、
教主釈尊は、既に五百塵点劫よりこのかた妙覚果満の仏なり。大日如来・阿弥陀如来・薬師如来等の尽十方の諸仏は、我等が本師・教主釈尊の所従等なり。天月萬浮これなり。華厳経の十方台の毘廬遮那、大日経・金剛頂経の両界の大日如来は、宝塔品の多宝如来の左右の脇士なり。例せば世の王の両臣の如し。この多宝仏も寿量品の教主釈尊の所従なり。
と仰せられ、多宝如来は本仏お釈迦さまの所従であり眷属である、と明示されています。
なお、望月師は「日蓮教学の研究」（百六十九頁）に、
曼陀羅に於ける妙法と二尊との関係は、本尊相伝類の発生期に至っては、釈迦・多宝二尊の境智冥合を以て意義づけるのが一般であるが、これは、教主釈尊中尊義とは本質的に意義を異にするものである。
天台中古の境智、真言の金胎両部理智冥合に習合する解釈であって、聖人の釈迦一仏絶対本仏思想とは必ずしも一致するものではない。
「法華取要鈔」に「尽十方の諸仏は、我等が本師・教主釈尊の所従等なり。乃至、多宝仏も寿量品の教主釈尊の所従なり」という如く、多宝も又所従であり、脇士であり、又分身とするのが本筋である。
と述べ、多宝如来が本仏お釈迦さまの分身であるということについては、「開目抄」の、
この過去常あらわるる時、諸仏みな釈尊の分身なり。爾前、迹門の時は、諸仏釈尊に肩をならべて各修・各行の仏なり。かるが故に諸仏を本尊とする者、釈尊を下す。今、華厳の台上・方等、般若・大日経等の諸仏は皆、釈尊の眷属なり。仏、三十成道の御時は大梵天王・第六天等の知行の娑婆世界を奪い取り給いき。今、爾前・迹門にして十方を浄土と号して、この土を穢土と説かれしを打ちかえして、此の土は本土となり、十方の浄土は垂迹の穢土となる。
という、文章によっているようです。
然し、望月師が多宝如来と十方の諸仏を同質の仏と見たのか、異質の仏と見たのか、と言うことは判然としていませんが、若し同質の仏としてお釈迦さまの分身であるといわれたのであれば、いささか抵抗を感じないわけにはいきません。というのは私自身、かねてより多宝如来は諸仏とは全く異質であり、むしろお釈迦さまと同質であると考えて来ているからです。同質の仏であればこそ二仏並座したのであり、異質の十方の諸仏は大地の上の宝樹下に座していたのです。
然し、いずれにしましても、多宝如来は過去仏であり、しかも私は無量の過去仏を総括象徴しているのが多宝如来であると考えているのですから、お釈迦さまの過去常を具体的に表明しているものであり、如来寿量品においてお釈迦さまの久遠実成が開顕されるならば、この久遠実成に過去常（過去常住）も未来常（未来常住）も包摂されるのですから、当然「開目抄」に仰せられる通り、多宝如来といえども久遠の本仏お釈迦さまの方便身であり、分身ということが出来ましょう。
以上述べた「開目抄」「法華取要鈔」「報恩鈔」の文献によっても大聖人が、釈迦多宝が二仏並座していても、この二仏に上下・主従・本仏分身という相違を見ておられたことが明らかにされます。
多宝如来…………下座………所従………分身仏………客仏
釈迦牟尼仏………上座………主君………本仏…………主仏
しかも法華経を見れば、霊山虚空会においては二仏同等に並座してはいますが、来集して二仏を囲繞している十方分身の諸仏は、悉くお釈迦さまの分身であって、多宝如来の分身でもなければ他仏の分身でもありません。それだけでなく、多宝如来は、多宝塔を大地より涌現して空中にかけ、二仏並座する以前、未だ宝塔の扉の閉ざされたままの状態で、宝塔の内より姿も見せずに、
善哉、善哉、釈迦牟尼世尊、能く平等大慧・教菩薩法・仏所護念の妙法華経を以て大衆のために説きたもう。かくの如し、かくの如し、釈迦牟尼世尊所説の如きは、皆これ真実なり。
と大音声をあげて、お釈迦さまの説法を讃歎し、説法の真実を証明しただけであって、そのあと二仏並座しても一言も発せず、ただ黙然としてお釈迦さまの説法を聴聞するばかりであって、行ったことは、属累品の総付属が終わった後、お釈迦さまに言われて、宝塔の扉を閉じ、本土へ帰って行ったということにすぎません。
法華経の聞法と真実証明、それは多宝如来の菩薩時代からの本願によるものですが、こういうことだけでは多宝如来を本尊として仰ぐわけにはいきません。まして虚空会の終わった後、末法の未来にかけて法華経説法の座に出現する多宝如来は客仏として本願を果たすにすぎないのです。
これに対して、同じように並座されたお釈迦さまは、一切衆生のためには主・師・親の三徳を具し、毎自の悲願をもって一切衆生を教化・救済してやまない仏であり、寿量品においては久遠の本仏たることを開顕し、神力品においては本化の菩薩に法華経を別付属し、属累品においては迹化の菩薩に総付属をされているのです。
ここに、姿の上では二仏同等に並座しながらも、本願の相違によって、その行動の上にも主仏と客仏の相違が歴然としているのです。大聖人が法華経本門の二仏並座の儀相によりながら一尊四士本尊義を打ち出された所以は、およそ以上のような理由にもとずくものでありましょう。次に多宝塔と多宝如来の実体について私なりに追求してみたいと思います。