自我偈随想 ［第十一回］ 昭和五十一年十一月十一日 日 高 白 象
浄土の人々---戒壇本尊としての一尊四士形体と一塔両尊四士形体---
今年正月より「自我偈随想」の稿を起こしてより「浄土の人々」シリーズも第十回目を迎えるようになりました。読者の間には、このシリーズの冗漫さに飽きが来たり、或いはこのシリーズの中で大マンダラのことや本門の戒壇のことについて論ずることは「浄土の人々」という題名からはずれているような違和感さえ覚えられる人もおられるかと思います。そして、そういうことは本尊論とか戒壇論といった別の題名のもとで論ずべきではないか、と思っておられる人も少なくはないことでしょう。
然し、大マンダラの構造とか、本門の戒壇の構造というものは、そのまま「我此土安穏天人常充満……」という法華経本門の常住浄土の構造なのです。そしてこれから述べようとしている「戒壇本尊としての一尊四士形体と一塔両尊四士形体」というのも、実は大マンダラ戒壇の中心人物は誰か、霊山浄土の中心人物は誰なのかということを明らかにしようとするものです。
これまでの日蓮教学史上では、大マンダラ全体がそのまま本尊であり、題目であり、同時に浄土であるという観念にたって、その上で、本尊・題目・浄土というものが別々に論ぜられるという傾向でした。そのため、どれが本尊であり、どれが題目であり、どれが浄土なのか、すっきりしない嫌いがないではありませんでした。
そこで今、「浄土の人々」というこのシリーズにおいて、大マンダラの構造、戒壇の構造を論じ、そして大マンダラ戒壇の中心人物（霊山浄土の中心人物）をたずねて、それを明らかにすることは、これまでの教学上の曖昧さを払拭する上でも、意義あることと言うことが出来ましょう。それは当然「本門の本尊」を論ずることになるわけですが、ここでは本尊の形体を明らかにするに留めたいと思います。
なお、このシリーズでは、浄土の中心人物である本尊の形体に続いて、浄土を図式化した大聖人図顕の大マンダラの左右の梵字は一体何を表現しているのか、大聖人滅後七百年の間、殆どの門下教学者は、この左右の梵字を不動明王・愛染明王と解釈し、この解釈は今日の宗門教学上、すっかり定着し切っていますが、果たしてこの解釈は正しいものかどうか、ということにふれてみたいと思います。
というのは私自身、立正大学の学生時代より、もう二十数年にもなりますが、大マンダラ左右の梵字は、断じて不動・愛染ではないと信じて来ていたからです。専門の教学者でなくても大マンダラ図上、中央の題目に平行して天地をつらぬく如く大書された向かって右側の(オーン)という梵字、向かって左側の(ウーム)という梵字が、明王の種子ではなく、何かの法体を表すものではないか、と気付くものです。
まして祖滅七百年の宗門の歴史の中で、どれほど不動信仰・愛染信仰が行われて来たのでしょう。殆どその例を見ることはありません。とすれば左右の梵字を不動・愛染とみなしているのは、ただ教学者間のみの、あやまった慣例にすぎないではないか、とも疑われましょう。では大聖人は、どういう意味で、左右の梵字を大書されたのでしょう。このことにも是非ふれて、真意を明らかにするよう努めてみなければなりません。
そしてその次に、何故、大マンダラの中に、五逆・誹謗正法の極悪人といわれた提婆達多が勧請されているのか、見宝塔品の三変土田の虚空会（空中会）においては「地獄・餓鬼・畜生、および阿修羅あることなし。またもろもろの天・人を移して他土に置く」とされておりながら、その虚空会の儀相を図顕した大マンダラの中に、悪逆の提婆達多、天熱の提婆達多、未生怨の阿闍世王を勧請された大聖人の真意は何であったのか、ということに触れて、一往「浄土の人々」というシリーズのしめくくりにしたいと思うのです。
自我偈の中でも「このもろもろの罪の衆生は、悪業の因縁をもって、阿僧祇劫をすぐれども三宝のみ名をきかず」と説かれています。「墮於悪道中」必定の「是諸罪衆生」とは、本門の法華経信仰に入る以前の私たちであり、二千数百年前の提婆達多でした。ところが自我偈の経文に違反して提婆達多は、大聖人の大マンダラ浄土の内に入っています。この矛盾、この秘密、これを解く処に三界流転する末代凡夫の成仏の鍵があるようです。楽しいシリーズ、まだまだ続きそうです。
〇ピラミッド式大マンダラ戒壇の最上壇における本尊形体
これまで、しばしば私は、大マンダラが本門の戒壇の造立図式であり、戒壇はピラミッド式構造であるということ、更には大マンダラにおいてもそうであるように戒壇においても、仏界と九界とは、互いに向かいあっている対面式構造（九一対面構造）であるということを累説して来ました。
念のため、このピラミッド式戒壇構造を、もう一度ふりかえってみるならば、重層した各壇の最上層の方壇にあっては、その中央に、多くの龕室・欄楯をもうけ、七宝、宝鈴に荘厳された二仏並座の多宝塔が盤石の如くそびえ、それを中心として上行・無辺行・浄行・安立行という本化地涌千界の上首四大菩薩が、方壇の四方に陣取って多宝塔に対しており、次の方壇にあっては、曽て権大乗並びに法華経迹門説法の時、お釈迦さまの脇士であった文殊・普賢・薬王・弥勒が四方に陣取り、その他の迹化の菩薩も肩をならべて、それぞれ中央の多宝塔に対し、更に次の下壇にあっては、これも曽て小乗説法の時、お釈迦さまの脇士であった舍利弗（目連）・迦葉（阿難）等の二乗声聞の大衆が、席をつらねて、それぞれ中央の多宝塔に対し、更にその下の方壇にあっては、梵天・帝釈・日天・月天等々の天上界の神々が肩をならべて、これも多宝塔へ向かっており、次の方壇では、地上の神々や地中（海中）の神々である鬼子母神・十羅刹女・八大龍王・阿修羅王、特別には日本国々神の天照大神・八幡大菩薩までも座をつらねながら、それぞれ多宝塔に対し、最下壇にあっては持国天・広目天・増長天・毘沙門天の四天王それぞれ東西南北にあって中央に向かっているという、雄大豪壮たる一大霊山を仰ぐが如くでありましょう。
それは六道三界の中心軸である須弥山の地上八万四千由旬、地下一万八千由旬（或いは八万四千由旬）という巨大な円筒形にして、その頂上台地が帝釈宮を中心として、これをとりまく三十三天、四天王衆天によってマンダラの原初型を示すというその構造よりも、はるかに壮大であり、はるかに絢爛であり、はるかに荘厳きわみなきものであって、須弥山に代わる三千大千世界の軸となり、核となっているのです。
更にそこには、多宝塔を中心として、八万法蔵の一切経にあらわされたすべての諸仏・すべての諸菩薩・すべての二乗・天上・地上・地下のすべての神々、更には仏教以外の神々までも悉く開会され、それらのすべての国土までも開会されているのです。
大聖人が、こういうピラミッド式の大マンダラ戒壇を、東大寺戒壇・観世音寺戒壇・薬師寺戒壇、或いは延暦寺戒壇のように堂宇の内に造立しようとされたのか、野外に造立しようとされたのか、今となっては計り知ることは出来ませんが、たとえ堂宇の内に造立しようとされたものであっても、その造形に対する気宇の広大さは、インド仏蹟に現存するサルナートのダメーク塔、サンチーの大塔、ブッダガヤの大塔、或いは発掘中のタキシラのカニシカ大塔にも勝れ、スリランカに残るアヌラダープラのルワンウエリ塔、アバヤギリ塔を圧し、更にジャワのボロブドールの遺跡をもはるかに凌駕するものであり、仏滅度後の仏教圏内における仏塔構造の極地を示すものということが出来ましょう。
因に、これらの仏塔の規模をふりかえってみるならば、サルナート（初転法輪の聖地・鹿野園）のダメーク塔は、高さ四十三メートル、基壇（円壇）底辺直径三十六メートル、外面には等間隔に八個の仏龕の跡があり、内部には阿育王造立の遺構が包まれているといわれています。
次にサンチーには三基の仏塔があり、第一塔が最も素晴らしく、高さ十六・五メートル、基壇（円壇）底部直径三十六メートル、内部に包まれている原型は紀元前一世紀、阿育王時代のものといわれています。またブッダガヤの大塔については玄奘三蔵が「大唐西域記」に次のように記録しています。
「高さ百六十七尺。下の基壇の広さは二十余歩である。青い甎をたたみ、石灰をぬっている。何層にもなっている龕には、それぞれみな金像が入っている」
私は数年前、初めてインド仏蹟を巡拝した時、この大塔の壁面と頂上の相輪を望遠レンズで撮影し、そのネガを出来るだけ拡大現像することによって、その壁面一杯に無数の龕室と、そこに安置されている小さな仏像を発見することが出来たのですが、玄弉は肉眼でそれを認めることが出来たのでしょう。
それにしても今は風雨に色あせてしまっている龕室の仏像も、当時はまだ黄金色に輝いていたのでしょう。中天にそびえるこの大塔壁面の無数の黄金仏像が、朝日・夕日に映えて輝く時、遠くはるかに大塔仰ぐ人々の心にも、お釈迦さまに対する畏敬の念が一層たかまったのではないか、と想像されるものです。
次にスリランカ（元のセイロン）の仏塔の規模についていえば、ルワンウエリ塔は二世紀の造立といわれ、高さ百メートル、伏鉢基底径七十七メートルとされ、またアバヤギリ塔は一世紀の造立、高さ七十四メートル、円壇基底径百六メートルとされています。
これらの仏塔の基壇は、円壇であれ方壇であれ、殆ど単層ですが、タキシラのカニシカ大塔は、カニシカ王みずから建立したもので、その内より仏舍利容器が発見されていますが、「大唐西域記」によれば、
「石造りで、基壇は五層の石壇、高さ百五十尺、二十五層の金銅の相輪があった」
と記録されており、最近の発掘調査では、一番下の基壇は方壇にして、一辺の長さは七八メートルであったことが明らかにされています。おそらくカニシカ大塔は、この地方において、仏塔の基壇や頂上の相輪が、重層的に発展して来たという実証の一例を示すものでありましょうが、こうした塔上下の重層的発展が、やがてこの地方において大乗仏教が興り、法華経々典が成立した時、見宝塔品の多宝塔の構造へとつながっていったのでありましょう。
見宝塔品の冒頭には、多宝塔の構造として五千の欄楯がもうけられていたと記されています。若し、この欄楯が宝塔各壇のふちにとりつけられた手摺りとか垣根というものであったとするならば、多宝塔には五千の壇が重層していたということが出来ましょう。假りに多宝塔の重層した壇が、みな方壇であったとしても、一面の壇は五千の四分の一の、一二五〇壇ということになるわけです。おそらくこの五千という数字は実数でなく、数の多いことを強調したものでありましょう。
なお多宝塔の構造には、五千の欄楯のほか、千萬の龕室があったと記されていますが、この龕室は、おそらく重層した各壇の壁面にもうけられていたものであったことでしょう。
然し、多宝塔の基壇が五千という多くの壇層に重畳していたといっても、ボロブドールの遺跡のように、高さよりも横が広いものと錯覚してはなりません。見宝塔品にもしめされている通り、「高さ五百由旬、縦広二百五十由旬」であって、高さは横の二倍という比率になっているのです。
さて次に、ジャワのボロブドールの遺跡の構造については、前にも一度ふれたことがありましたが、重ねて紹介すれば、地上より六層の方壇を重ね、その上に三層の円壇があり、第九層壇の中央には高さ九メートル、底辺直径十六メートルの大塔があり、地上より大塔頂上までの高さは四十二メートル、一番下の方形基壇の一辺の長さは百二十メートルであって、日本の前方後円墳に対すれば、上円下方墳ともいわれそうな造形です。
各壇壁面の石造レリーフの数は一四六〇面、総延長では五、六キロにも達し、壁面龕室の仏像と円壇上の小宝塔内の仏像は、皆グプタ王朝様式の石の如来像であって悉く等身大（坐像にして一、三メートル)、その数は実に五〇四体といわれ、遺跡全体がそのままマンダラとなっているのです。
この仏塔の全表面をおおっている花崗岩、安山岩の切石の量が、五万五千立方メートルにも及ぶというのも驚異的ですが、それよりも驚くべきことは、仏塔基壇壁面のレリーフに、善財童子の求道の旅が物語られているように、この仏塔がインドやスリランカの小乗教の仏塔でなく、実に大乗教の仏塔であり、しかも大乗教の中でも法華経と勝劣を競った華厳経にもとずくものであり、華厳の廬遮那仏の「一即一切」「一切即一」という仏の世界を造形したものであったということです。
中央頂上の大塔を中心として、これをとりまく九層の各基壇に、転法輪印・触地印・施願印・与願印・満願印・禅定印という各種の印相の如来像が、五〇四体も安置されているという構造そのものが、華厳の仏の世界をあらわし、下から九層各基壇の繞道を次々にめぐりながら頂上まで参詣すること自体が、善財童子の求道の跡を習う修行ともなっていたのです。
この仏塔が発見されたのは一八一四年のことですが、南方ジャワのジャングルの中に大乗華厳の仏の世界をマンダラとして造形した、このような世界最大の仏塔が存在していたということは、まことに驚異というほかはなく、同時に深い感動を呼び起こさしめるものと申せましょう。
目下、この遺跡はインドネシヤとユネスコと協同して解体修復工事を進めていますが、これが建造されたのは、今からおよそ一二〇〇年前、大乗仏教を弘めたシャイレンドラ王朝が数十年の歳月をかけて完成したものといわれており、また密教の祖である不空三蔵がこの造立に関与していたのではないか、という説もあるようです。
不空三蔵のことはともかくとして、ボロブドールの仏塔建立と時期を殆ど同じくして、日本では奈良の東大寺に十六、二メートルという大仏が造立されています。この大仏も華厳経の廬遮那仏であり、奇しくも時を同じくして華厳の華が、仏教の母国インドより遥か東北端の日本と遥か東南端のジャワに開いているのです。
しかも東大寺では大仏開眼大法要 ― それはインドの僧菩提遷那（通称、婆羅門僧正）、カンボジヤの僧仏哲をはじめ中国の楽人・ペルシャ人をも含む国際的大法要であったのですが、その直後、中国の僧鑑真和尚によって戒壇院に二仏並座の多宝塔を中心とした三層の戒壇が建立されています。
今、その当時に思いをはせれば、処はインドの東北端と東南端（太平洋の北と南）、経は同じ大乗華厳経、基壇に三層と九層の相違こそあれ、時は同じ八世紀、今を去る一二〇〇年前のこと、この符契は、ただ単なる偶然といってすまさるべきでしょうか。仏教の時の流れに命があるなら、この符契こそ、まさしく仏滅後、正像末の三時の中、像法時代の終幕を飾るフィナーレであり、まさに迫り来らんとする末法時代の法華経本門の大教あらわれ、本門の戒壇の大地涌現する前兆を示唆するものということは出来ないでしょうか。
大聖人は、インド各地の仏塔も、スリランカ各地の仏塔も、タキシラのカニシカ大塔も、法顕・玄奘のインド旅行記を読む以外に知るよしもなく、ジャワのボロブドールのマンダラ仏塔にいたっては、全く知るすべもなかったことでしょう。然し、大聖人の至念された本門戒壇の構想が、大マンダラを図式としたピラミッド式重層戒壇であったとしたならば、それは奇しくも、仏滅後におけるすべての仏塔の、時代と共に発達拡充して行った造立の系譜にのっとり、しかもそれらを悉く総括し開会するものであった、と申されましょう。
大聖人の本門の戒壇というものは、仏滅後、仏教圏内の各国各地において建立された多くの殆どの仏塔が、ただ生身のお釈迦さまを恋慕渇仰する故に建てられたものとか、或いは華厳思想のボロブドールの仏塔のように、一切経の中の一経典を選択して、その経典思想によって建てられた仏塔といったものとは、根本的に思想を異にしており、また中国の戒壇、日本奈良朝の三大戒壇、比叡山の大乗戒壇のように、ただ授戒灌頂の儀式を行う場処といったものとも発想を異にしているものであって、実に、教法の上では開三顕一 ― 三乗を開いて一仏乗をあらわし、一仏乗において三乗をあらしめるという一切経の教法統一の立場に立ち、仏身の上では開近顕遠
― 生身のお釈迦さまが久遠実成の本仏たることを開顕して、時間的には無始久遠劫来の無量の過去仏、空間的には尽十方無量の分身の諸仏という、すべての仏を統一する立場に立つのみならず、国土の上では十界常住・九一不二なる久遠の仏界をそのまま顕現しているのです。
それは大聖人みずから大マンダラの中に「仏滅度後、二千二百二十余年の間、一閻浮提の内未曽有の大漫荼羅なり」と讃文を特記されている通り、戒壇としても未曽有の戒壇であって、特に着目すべきことは、仏果々上、九一不二なる事相が、実は九一対面構造であったということです。仏界と九界とが互いに向かいあい対面しあっているという仏塔は、仏滅後二千二百二十余年の間、世界中、何処にもなかった未曽有の構造であって、大マンダラを本尊と仰ぎ、本門戒壇建立を願う日蓮門下の人々としては、特に留意しておかなければならない重大なことであると申さねばなりません。
この構造によっても、大マンダラ全体が本尊ではないということが一目瞭然としています。また大マンダラを図式として造形した場合のピラミッド式重層戒壇ともなれば、その全体が本尊でないということは、更に歴然とすることでしょう。そして本門の本尊とは、地涌千界の上首たる本化の四大菩薩をはじめとして九界すべての諸尊が等しく対面恭敬している中央上壇の多宝塔中、二仏並座されている久遠のお釈迦さまと多宝如来であり、文字大マンダラの上では、この二仏に加えて、二仏の中央を通貫しているところの、お釈迦さまによって説きあかされ、多宝如来によって真実証明され、神力品において結要付嘱されている一乗妙法蓮華経の五字七字である、ということに絞られてくるでありましょう。
日蓮宗にあっては、この並座している釈迦・多宝の二仏と、二仏の中央に通貫している題目を造形して「一塔両尊」といい、これに本化の四大菩薩を脇士として加えて「一塔両尊四士」と称しているのですが、この場合の「一塔」とは、多宝塔そのものでなく、多宝塔に寄せて文字としてあらわされた題目であることは申すまでもありません。
では何故、題目が「一塔」というように表現されたのかというならば、もともと題目は音声として表現されたものであり、この音声を大マンダラのように二仏の中央に文字とし造形するに当たっては、多宝塔の表面に書きつけるほかはなかったからでありましょう。
その結果、二仏を宝塔の内に並座せしめていた多宝塔は、題目の文字を書きあらわすための角柱の塔と変わって二仏の中央に位置するようになり、一見すれば二仏は、多宝塔の外に出て、題目塔の左右に座るという、今日の日蓮宗寺院・教会、或いは檀信徒の仏壇の内の須弥壇上のような造形とならざるを得なくせしめられています。
或る寺院においては題目塔が角柱でなく円筒である場合もあります。またパゴダ式の多宝塔の表面に題目を浮き立たせ、その左右に二仏を安置するという方法をとっている寺院もあります。然し、そのいずれにしても二仏が宝塔の外に出てしまっているのです。これでは法華経の虚空会の儀相に違背して、かならずしも正しい造形ということは出来ないでありましょう。
虚空会における二仏並座の儀相を、経文のままに造形しようとするならば、二仏は多宝塔中において並座しておらねばなりません。そういう造形は、中国においても日本においても決して少なくはないのです。然し、この造形の上に、大聖人の大マンダラの如く二仏の中央に題目をあらわそうとするならば、造形上、非常な困難さが起こって来ます。それでも敢えて二仏の中央に題目をあらわそうとする処に、題目が塔となり、「一塔両尊」「一塔両尊四士」という形が出来て来たのでありましょう。
然し、大聖人の大マンダラをみるならば、中央の題目は、二仏の中間にだけあるのでなく、十界を通貫して大マンダラ全体に大書されているのです。大マンダラは九一対面構造でした。すると題目は、釈迦・多宝の二仏の中間に輝いているばかりでなく、仏界と九界の中間にも同時に輝いていると申されましょう。
たしかに多宝如来も過去仏として法華経を説き、法華経を付嘱されました。多宝如来が無量の過去仏を総括象徴する仏であるならば、無量の過去仏もそれぞれに法華経を説き、法華経を付嘱されているはずです。その故にこそ後の世において法華経の説かれる処あらば、刹那にもその場に多宝塔を涌現して、因行としてその説法を聴聞し、果徳としてその説法の真実を証明するという本願を立てていたのです。
この本願は、多宝如来一人の本願ではなく、多宝如来として総括象徴された無量の過去仏の本願でもあったと申されましょう。ここに法華経の教法の無始久遠劫来の不滅の生命が暗示されているということが出来ますが、今番、お釈迦さまが出現して多宝如来と二仏並座し、並座の儀相の中にあって、お釈迦さまより法華経が説かれ、法華経が付嘱されるならば、その法華経は、お釈迦さまによって今はじめて顕わされたものでなく、実は無量の過去仏によって、無始以来、体胤滴々として間断あることなく、色香も変えず無漏相承されて来た法華経であったということが明らかにされるわけです。
そこで、この法華経の教法を題目として詮要し、題目を文字として二仏並座の当処に具象化しようとするならば、題目の文字を二仏の中央に位置せしめ、題目を光明点（或いは光明線）の筆法をもって大書し、題目の光明が二仏をおおうように書きあらわすことによって、二仏より題目の無辺に発していることを象徴することは、蓋し当然のことでありましょう。
勿論、このような造形は、大聖人にして初めてなし得られたものであって、その独創の偉大さに、ただただ驚嘆するほかはないのですが、但し題目が二仏の中央に大書され、二仏が題目の左右にあるという造形の結果から、体用関係を論じて、題目が体であり、左右の釈迦・多宝の二仏は題目の用であると考えることは、これを造形された大聖人の心に反する甚だしい錯覚といわねばなりません。実は、こういう実例が、しかも大聖人の御遺文と偽わって現存しているのです。その代表的なものは「諸法実相鈔」です。この中に次の一節があります。
されば釈迦・多宝の二仏というも用の仏なり。妙法蓮華経こそ本仏にてはおわし候え。経に云く「如来秘密神通之力」これなり。「如来秘密」は体の三身にして本仏なり。「神通之力」は用の三身にして迹仏ぞかし。凡夫は体の三身にして本仏、仏は用の三身にして迹仏なり。
然れば釈迦仏は、我等衆生のためには主・師・親の三徳を備え給うと思いしに、さにては候わず。返って仏に三徳を被らせ奉るは凡夫なり。
こういう類の文献は、「諸法実相鈔」のみでなく、御遺文集の所々に散見されるものですが、それらはすべて中央の題目と左右の二仏を固定したものと考え、その上で題目を本仏とみなし、二仏を題目の用とし、更に題目をたもつ者こそ現実に生きた仏、本仏とするという法本尊、己身本尊の思想に墮ち入ったものであって、大聖人の思想に反するばかりでなく、却って大聖人の思想を侵し、本化の教学を混乱せしめているのです。
私が九州から身延へ帰って来たのは、昭和四十九年十二月八日の釈迦牟尼堂開堂供養以来のことですが、身延に止住するといっても、毎月九州と東京の間を往来するため、釈迦牟尼堂に居るのは十日間ばかりにすぎません。釈迦牟尼堂の隣には本妙庵のお堂がありますが、この本妙庵の御宝前の仏像の配置が何時も変わるのです。
私が昭和四十三年三月、本妙庵を去って九州へ下る時、本妙庵の御宝前には大マンダラの前に釈尊像、その前に大聖人の尊像、そしてその前に法華経々典を安置していたのですが、昭和四十九年の暮れに来てみれば、大マンダラの正面に法華経々典、経典の左右に釈尊像と大聖人の尊像、というように配置がえされていました。そこでさっそく元の通りに配置をなおすのですが、私が九州・東京へと廻っている間に、また配置が変えられるのです。
どなたか判りませんが、私の留守中に本妙庵へ参詣した人が変えるのでしょう。こうして元へもどしたり、またかえられたりすることが毎月毎月くりかえされました。御宝前はいい迷惑であったと思いますが、凡夫同志では全く根気くらべのようでした。稚戯にも等しい滑稽な茶番劇のようでした。
今では、元の配置を変えられるということはなくなりましたが、法華経の経典を中央にして、その左右に釈尊像と大聖人の尊像を配置するというのは、題目の左右に釈迦・多宝の二仏があるという偶像の固定化した観念にもとづくものであり、そして「諸法実相鈔」のように題目が体であり二仏は用であるといった法本尊思想によるものでありましょう。
然し大聖人が題目を大マンダラの二仏の中央に大書されたのは、題目が二仏の中間にあることを表示したのではなく、実は二仏より上下十方に発し、無辺の法界くまなく光り輝いている事実をあらわすのに、二仏の中央に、光明点（光明線）の筆法をもって大書せざるを得なかったのです。即ち、題目は題目独自に、二仏の中央にあるのではありません。法華経霊山虚空会上多宝塔中の二仏は、肩を並べ、膝を接して並座されているものであって、その両者の間には、題目の宝塔を建てるような余地はないのです。そしてあい接するこの二仏より題目が発せられているのです。
お釈迦さまの仏口はもとより全身より発する題目は「釈尊の因行果徳の二法」、多宝如来の全身より発する題目もまた無量の過去仏の「因行果徳の二法」であって、お釈迦さまと無量の過去仏（多宝如来）とが同性同体であるように、両者の題目も全く同性同体功徳であって、お釈迦さまの全身より発する題目は、縦にお釈迦さまの背筋を通って上下無窮に天地をつらぬき、また多宝如来の全身より発する題目も、縦に多宝如来の背骨を通って上下無窮に天地をつらぬき、この両者不二なる因行果徳の題目が、三界の須弥山に代わる宇宙軸となっているばかりでなく、横には太陽の光のように無辺に輝いて、因行果徳の功徳をそそいでいるのです。大聖人が大マンダラの二仏の中央に題目を大書されたのは、仏界におけるこの事実を表現しようとされた、と拝すべきでありましょう。
大聖人が唱導された本門の題目とは、天台学でいう諸法実相の理ではなく、あくまでも久遠の本仏お釈迦さまの因行果徳の二法であるということ、そして生身のお釈迦さまの久遠実成を事証する釈迦・多宝の二仏並座、二仏不二ということについては、項を改めて述べねばならないと思いますが、ここで注意しておかなければならないことは、二仏並座した多宝如来（無量の過去仏）が、法華経を説き、法華経を付嘱したというのは、既に無量劫の昔のことであって、お釈迦さまと並座している当処にあっては、多宝如来の菩薩時代におこした本願にもとづいて、お釈迦さまの説法を聴聞し、その説法の真実を照明しているだけであって、今、九界の衆生（在世の衆生、滅後の衆生）のために法華経を説き、法華経を付嘱されているのは、並座のお釈迦さま一人であるということです。
ここで、もう一度、大マンダラにおける仏界と九界の対面構造（九一対面構造）が引きあいに出されて来なければなりません。大聖人が観心本尊抄の中で、有名な四十五字法体段に、
仏、既に過去にも滅せず、未来にも生ぜず、所化以って同体なり。
と仰せられている「仏」と「所化」は、互いに対面しあっているものであり、また「開目鈔」の上巻に、
九界も無始の仏界に具し、仏界も無始の九界に備わりて、真の十界互具・百界千如・一念三千なるべし。
と仰せられている「無始の仏界」と「無始の九界」もまた、互いに対面しあっている九一対面構造であって、この対面構造は、仏界と九界、仏と所化とが遠く間隔をおいて対立・対峙しているものでなく、兎の毛を突いたほどの隙間もなく、密接に互具円融している、いわゆる「所化以って同体」の当処であり、「九一不二」の当処でもあるのです。この当処そのものが「真の十界互具・百界千如・一念三千」の世界であり、本門の題目受持の世界であることは申すまでもありません。
大聖人が大マンダラ上において、中央の題目が釈迦・多宝の二仏の間を通貫するばかりでなく、九界すべての世界を通貫し、しかも光明点（光明線）の筆法によって題目の光明が、仏界にも九界にも、法界くまなく輝いていることを表すように大書された所以がここにあると申されましょう。
題目の光明が法界全体を照らしているといえば、大聖人の御消息文といわれている「日女御前御返事」（これは「諸法実相鈔」と同型の思想によるもので、後世の偽作遺文と断定し得るものですが）その中の大マンダラを詳細に説明した文章に、
これらの仏・菩薩・大聖等、総じて序品列座の二界八番の雑衆等、一人も漏れず、この御本尊の中に住し給い、妙法五字の光明に照らされて、本有の尊形となる。これを本尊とは申すなり。
と述べられていることを想い起こすことでしょう。然し「日女御前御返事」では、大マンダラ全体が本尊なのか、妙法五字が本尊なのか、妙法五字の光明に照らされたものが本尊なのか判然としていません。おそらくそのすべてを本尊とする法本尊・己身本尊の立場にあるものでしょう。こういう思想は、大聖人の法門の上で破折しなければなりません。
妙法五字の光明に照らされるとか、題目の光明に輝くという言葉は、何となく魅力的な響きをもっています。然しその実態は如何なるものでしょうか。輝く太陽の下で日光浴を楽しんでいるようなものではありますまい。若し暁天の太陽、御来光に対するならば、御来光の荘厳さに感動し、悠久なる大自然の限りなき恵みに感謝し、闇を照らす大光明の中にとけ入って、我を忘れて天地一杯に、祈りの言葉、祈りにも似た言葉を叫ばずにはおられないことでしょう。
若しそれが、妙法五字の光明に照らされるというのであれば、九界の衆生がそれぞれに因行果徳の題目を但信口唱するということでなければなりません。仏界の本仏お釈迦さまと感応道交し、本仏お釈迦さまより付嘱された題目を但信口唱する当処、題目の因果の功徳が、沸る血潮となって全身にめぐり、血肉となり、骨髄となり、血脈相承の題目は、真直ぐにのばした背柱を通って頭頂をぬけ、尾底骨を走り、上下無窮に天地をつらぬいて、須弥山に代わる宇宙軸となっているのです。
若しこの境地を自己中心的に見るならば、百丈禅師が「独坐大雄峰」と弾呵したことと大差はないでしょうが、題目によって宇宙軸の如くなっているのは、自分一人だけでなく、題目を唱えている九界の無量無辺の大衆生であり、そしてそれらをそのようにせしめているのは久遠の本仏お釈迦さまその人であって、お釈迦さまをはじめ、お釈迦さまを囲繞している九界すべてのものが、九一不二の当処に、題目の大宇宙軸を形成しているのです。
このように見て来るならば、釈迦・多宝の二仏不二の当処に、無窮の天地をつらぬき無辺の法界に因行果徳の法雨をそそぎつつ、そそり立っていた題目の宇宙軸は、同時に九一不二の当処にもそそり立っているものであり、大マンダラ上、十界の中央をつらぬくが如く大書された題目は、まさしく二仏不二の当処、九一不二の当処に顕現している題目を表現したものであると申されましょう。
今、これをピラミッド式重層戒壇の上でいうならば、戒壇の最上層において、二仏が並座することによってあらわしている二仏不二の当処に立つ題目はそのまま、二仏を囲繞し、二仏に向かって対面している全ピラミッド戒壇各層における九界の衆生と二仏との、九一不二なる当処に立つ題目であり、ピラミッド式戒壇全体が、そのまま久遠の浄仏国土、本門の戒壇であるということが出来ましょう。
ところが、このままでは戒壇最上層部は、多宝塔中に並座している釈迦・多宝の二仏と、これを四方から囲繞する本化の四大菩薩という「両尊四士」形体、乃至「一塔両尊四士」形体であるということになりますが、この二仏並座の儀相において、生身のお釈迦さまが、久遠実成を開顕し、この仏身を顕現されたならば、二仏不二なるが故に、過去仏である多宝如来、多宝如来によって総括象徴されている無量無辺の過去仏は、必然的にお釈迦さまの久遠実成の本仏という仏身を内に摂取されることでしょう。ここに本門の戒壇最上壇上、一尊四士本尊形体があらわれて来るのです。
さて、一尊四士形体を確証するものとしては、まず御遺文の中に観心本尊鈔で、
この時、地涌千界出現して、本門の釈尊の脇士となり、一閻浮提第一の本尊、この国に立つべし。
と仰せられ、仏像としては、
かくの如き本尊は、在世五十余年にこれなし。八年の間にもただ八品に限る。正像二千年の間は、小乗の釈尊は迦葉・阿難を脇士となし、権大乗ならびに涅槃・法華経の迹門等の釈尊は、文殊・普賢等をもって脇士となす。これらの仏をば正像に造り画けども、未だ寿量の仏ましまさず。末法に来入して始めて、この仏像出現せしむべきか。
と明記されており、また弘安二年五月十七日付けで中山の富木入道に与えられたという「四菩薩造立鈔」には、富木入道が大聖人に対して、
本門久成の教主釈尊を造り奉り、脇士には久成地涌の四菩薩を造立し奉るべし、と兼ねて聴聞仕り候いき。されば聴聞の如くんば、いずれの時か。
と質問して来たことに対して、
それ仏、世を去らせ給いて二千余年になりぬ。その間、月氏・漢土・日本国・一閻浮提の内に仏法の流布すること、僧は稲麻の如く、法は竹葦の如し。
然るに、未だ本門の教主釈尊、ならびに本化の菩薩を造る奉りたる寺は一処もなし。三朝の間に、未だ聞かず。
と歎いて、聖徳太子の四天王寺、伝教大師の延暦寺、奈良七大寺の実例をあげ、
法華経の文を拝見し奉れば、その旨顕然なり。末法闘諍堅固の時に至らずんば、造るべからざる旨、分明なり。
と時をあかし、更に、
末法に入って始めの五百年に、上行菩薩の出でさせ給いて、造り給うべき故に、正法・像法の四依の論師・人師は、言にも出ださせ給わず。
或いは、
今、末法に入れば、もっとも仏の金言の如きんば、造るべき時なれば、本仏・本脇士造り奉るべき時なり。当時は、その時にあい当たれば、地涌の菩薩、やがて出でさせ給わんずらん。まずその程に四菩薩を建立し奉るべし。
と答えて、一尊四士本尊形体の造立の時と、造立する人とを明らかにされています。ここで注目すべきことは、一尊四士本尊にしても、一塔両尊四士本尊にしても、四大菩薩を脇士とす本門の本尊を造立する者は、本化の菩薩であり、本化の菩薩でなければ造立することは出来ないということです。このことは大マンダラを拝写する場合でも同じようにいえることであって、久遠実成の本仏お釈迦さまと感応する本化の菩薩が、みずから脇士の一分として感応の本尊を造立し図顕することが出来るのです。
然し、「四菩薩造立鈔」は、右の文章を一読してみても、文体として大聖人御真蹟のような雄渾・流暢さが欠けているような感がしないではありません。また御真蹟文献中には見当たらない「本仏」とか「本脇士」という熟語もあったりして、その成立については検討を要するという声もあるようです。
然し、思想上からいえば、たとえ偽書であったとしても抹殺するほどでもなく、準遺文として留めてよいものと思われます。或いは「四菩薩造立鈔」は大聖人滅後数十年にして日蓮門下の中に大マンダラ本尊形体・両尊四士本尊（一塔両尊四士本尊）形体が台頭し、優勢になって来た傾向に対して、一尊四士本尊形体を標榜する中山門流の中で、御真蹟の「真間釈迦仏御供養逐状」に示されている釈尊像一仏造立の欠を補いつつ、一尊四士本尊形体の正統性を強調するために、大聖人の言葉をかりて工作されたものであるかも知れません。
今、その真偽、成立の問題はともかくとして、現に中山法華経寺の祖師堂の裏手の法華堂内陣には、大聖人が身延山中において開眼されたと伝えられる「二具十体」の一尊四士の仏像が二組、「御衣木（ミソギ）供養の御仏」秘仏として格護されて来ています。この秘仏は、法華経寺として合併する以前の、富木入道の持仏堂（後の法華寺）と、太田乗明の持仏堂（後の本妙寺）に、それぞれ本尊として安置されていたものです。
山川智應師は、その「本門本尊論」に併載した「本門本尊唯一精義」の中で、二具十体について次のように紹介しています。
この両寺の「釈迦仏立像並四菩薩」といふものは、御厨子の大きさ長一尺五寸余、幅一尺余、奥行八九寸にして、内部に段があり、上段中央に釈尊と、その後方左右稍斜めに二菩薩、下段の左右前斜めに更に稍開けて二菩薩、師弟ともに同じく合掌、各蓮座に乗り給える立像にして、四士は曲躬低頭であります。
釈尊は御身長約五寸、蓮座とも約九寸、四士は御身長約三寸二分、蓮座とも五寸。
釈尊は両寺分ともに螺髪の仏形、しかるに四大士は法華寺の分は宝冠菩薩形、本妙寺の分は仏と同じ螺髪形であります。
この二具十体の二組の一尊四士は、古来、法華経寺の秘仏として厳重に一般公開が禁ぜられて来たものであって、山川師も特別な計らいにより四十三年ぶりに再拝したといい、その時の調査によって初めて右の記録を留めることが出来たと述べています。従って、この記録は誠に貴重な記録と申されましょう。勿論、写真撮影は許されず、その全貌は、この記録にたよるほかはありません。
山川師は、この二組の一尊四士の造形を対比した場合、ただ一つ異なっているのは、法華寺の方の四菩薩が宝冠形であり、本妙寺の四菩薩が螺髪形であるということに着眼して、「本門本尊論」の巻末に併載している「中山法華経寺宝蔵の一尊四士二具十体を拝し奉りて観心本尊抄流通分の摂折現行法門の密意に及ぶ」という随分長い題名の小論の中で、次のように述べています。
観心の御本尊を木像に造立し奉ることは、国主信仰の時、即ち国立戒壇建立の時である。それは容易に造立し得られるべきものでない。さればしばらく教門によって「観心本尊抄」の「ソノ本尊ノ躰タラク」とある以前の「今本時ノ娑婆世界は、三災ヲ離レ、四劫ヲ出デタル常住ノ浄土也。仏既ニ過去ニモ滅セズ未来ニモ生ゼズ、所化以テ同躰ナリ」とある、その「仏」とあるのが「立像釈尊」で、「所化」とあるのが宝冠形の「四菩薩」で、この方は本化の四菩薩によって、螺髪形の釈迦牟尼仏が、本時の久遠本仏なることが示されているわけであり、また本化の四菩薩が、仏形（螺髪形）なることによって「所化以テ同躰」なることが示されているわけであって、この二具十体は正しく「観心本尊抄」の四十五字法体の中の「今本時娑婆世界 離三災出四劫常住浄土 仏既過去不滅未来不生 所化以同体」の前三十二字を表した教門の御本尊を御造立になって、富木殿と太田殿に御示しになったものであろう。
この文章は、私自身、まことに判読に苦しむものですが、おそらく山川師のいわんとする処は、四十五字法体段の「所化もって同体なり」という「所化」と「同体」とを一往別個の表現とみ、本地においては同じく本化の四大菩薩であっても、娑婆世界に垂迹應現した場合、法華経の従地涌出品第十五から常不軽菩薩品第二十までの間では、宝冠形の所化としてお釈迦さまの脇士となり、それによってお釈迦さまの久遠実成の仏身を表明し、更にこの宝冠形の菩薩が、如来神力品において法華経の別付嘱をうける時、螺髪形のお釈迦さまと同じ螺髪形の菩薩となって、本仏お釈迦さまの本因本果の、その本因妙そのものであるという本地の同体を表明し、本因妙の菩薩として展開する下種行化は、さきに不軽品において教示していた常不軽菩薩の折伏逆化を行軌とするものであるということを、富木入道と太田乗明の二人に対して、別々に、しかも同時に示そうとしたのが大聖人の心ではなかったか、ということでありましょう。
若し、そうであるならば、山川師の小論は、まことにうがった解釈といわざるを得ません。然し私は、こういう解釈は、四大菩薩の宝冠形・螺髪形ということにとらわれた見方ではないかと思うのです。何故ならば四大菩薩は、たとえ宝冠形であっても本因妙の位にあり、別付嘱をうけて下種教化をなす者でなければなりません。
また螺髪行であっても本仏お釈迦さまの久遠の所化として、お釈迦さまに脇士し、お釈迦さまの久遠実成を表示する者でなければなりません。この両形における自負と任務は表裏するものでなく、同時に顕現しておらねばならないのです。このことは山川師も充分承知されていたことでしょう。然し百も承知していても、ここに宝冠形と螺髪形の二種があったため、宝冠形を法華経の涌出品から不軽品の間に配し、螺髪形を神力品に配して会通を試みたのでありましょう。
然し配当は理屈になっても理論にはならないのです。山川師の著書の内には、こうした配当的解釈が多く散見されますが、この場合においても、若し山川師の配当的解釈を認めるならば、本地の四大菩薩が垂迹して宝冠形の菩薩としてあらわれた場合と、螺髪形の菩薩としてあらわれた場合とでは、あらわれた人物は全く別の人物なのか、それとも同一人物なのかという問題が起きて来ます。
また同一の人物であるならば、涌出品から不軽品の間では宝冠をかぶっており、神力品では宝冠をぬいで僧形となるのかという問題も起きてまいりましょう。更には本化の菩薩は僧形でなければ法華経の別付嘱はうけられないのか、下種行化も展開されないのか、という問題までも起きて来るのです。こういう問題を山川師は、どのように会通しておられたのでしょうか。
このようなことを問題にする私こそ、却って愚かな詮索をしすぎるといわれるかも知れません。然し本門の戒壇本尊を論ずる場合、欠くことの出来ない本化の四大菩薩の造形上、これはゆるがせに出来ない問題と思うのです。
では私自身としては、これをどのように考えているのかというならば、ごく簡単に、観心本尊抄で、
この四菩薩、折伏を現ずる時は、賢王となって愚王を誡責し、摂受を行ずる時は、僧となって正法を弘持す。
と示されている文を、そのまま二具十体の造形として写したものではないかと思うのです。即ち、宝冠形の四大菩薩は、ここに「賢王」として表現されている在家の菩薩を象徴し、螺髪形の菩薩とは、ここに「僧」として表現されている出家の菩薩を象徴しているのではないか、と思われるのです。
ところで大聖人は僧として生涯折伏迹化の布教に徹していました。その大聖人がみずから「一期当身の大事」といわれた観心本尊抄の中で「摂受を行ずる時は、僧となって正法を弘持す」と仰せられているのは自己矛盾ではないか。この一句は涌出品の地下の虚空界における本化の菩薩の本地の姿をさしているのではないか、という意見を出される方もあることでしょう。
然し私は、賢王折伏・聖僧摂受の文は、そのようにひねって考えるものでなく、大聖人が立正安国論をはじめ御遺文の処々に引用されている涅槃経の「有徳王・覚徳比丘の故事に照らして書かれたものである」と思っているのです。即ち、折伏を現ずる賢王とは有徳王のことであり、摂受を行ずる僧とは覚徳比丘のことです。
まして観心本尊抄は、この賢王折伏・聖僧摂受の文につづいて「後の五百歳、閻浮提において広宣流布せん」「末法はなはだ近きにあり」「自界叛逆・西海浸逼」と文証をあげ、「この時、地涌千界出現して、本門の釈尊の脇士となり、一閻浮提第一の本尊、この国に立つべし」と述べ、一国同帰、本門戒壇本尊建立を密釈しているのです。この文体によっても、賢王折伏僧摂受が有徳王・覚徳比丘の故事に照らしたものと申されましょう。
二具十体の中、富木入道の方の四菩薩はすべて宝冠形でした。太田乗明の方の四菩薩はすべて螺髪形でした。その造形は大聖人の指導し指示する処であったかも知れません。若しそうであるならば、まことに不遜のきわみといわねばなりませんが、この四菩薩の中、二人を僧形（その中の一人は上行菩薩日蓮大聖人）とし、他の二人を在家有髪の姿として造形し、更に僧形二人の菩薩にそれぞれ摂受・折伏の相を、在家二人の菩薩にもそれぞれ摂折二門の相の表示するよう造形する方法もあるのではないかとさえ考えているものです。
山川師は、二具十体の宝冠形と螺髪形にこだわって、その会通に苦心されたようです。それは山川師ばかりでなく、私もこだわりに落ちているのかも知れません。然し、こだわらねばならないのは四菩薩の外相ではなく、むしろ二体のお釈迦さまの仏像ではないでしょうか。何故ならば、この二体の仏像が共に立像であるからです。本化の四大菩薩を脇士としているお釈迦さまが立像であるということは、法華経本門八品の中でも嘱累品第二十二の説相をあらわすものであって、若し山川師のように宝冠形の菩薩を涌出品から不軽品までに垂迹した本化の菩薩であり、螺髪形の菩薩を神力品に垂迹した本化の菩薩であるというならば、この立像のお釈迦さまは二体とも嘱累品のお釈迦さまであるというほかはない、ということになってしまうでしょう。
では、富木入道や太田乗明がこの二具十体の一尊四士を造立した当時にあっては、如何なる経文に照らして造立したのか、そしてまた大聖人が身延山において親しく開眼供養されたというならば、大聖人は法華経の如何なる経品の本尊として開眼されたのかという問題が起きて来ます。更にこの問題に関連して大聖人が、伊豆流配中、海中出現の立像のお釈迦さまを、佐渡に身延に、そして武州池上の臨滅度時の枕頭に至るまで、身辺を離さず常に奉持し、このお釈迦さまに対して給仕の誠を捧げられたのは、どういうわけであったのか、本門の本尊としてであったのか、それとも隨身仏としてであったのか、という問題までも起きて来るのです。
曽て、田辺善知師は、
「大聖人が伊豆海中出現の立像釈尊像を生涯に亘って奉持されたのは、本尊としてでなく、隨身仏としてであった」
と解釈して物議をかもしたことがありました。当時、田辺師の説に同調する人々も少なくはなかったようです。私も立正大学の学生時代、それも当時はまだ立正の講師であられた（故）執行海秀先生の自宅に居候していた頃のことですが、本門の本尊と、この立像釈尊の関係について、執行先生にお尋ねしたことがありました。先生の答えは簡単明瞭でした。
『大聖人は、伊豆海中出現の立像釈尊を、そのまま本門の本尊、教主釈尊、久遠の本仏として仰がれていたのです。本仏が横になって寝ておられたのでは、おがむのに困りますが、立っておられても、座っておられても、本仏には変わりはありません。本仏といっても、年がら年中、座ってばかりはいないでしょう。大聖人は伊豆流罪という大法難のさなか、お釈迦さまの仏像を感得せられたことに、生涯奉持するような重大な意義を感じておられたのではないでしょうか』
先生の声は、何時ものように低く静かでした。そして先生の言葉は、形に対する固定的な観念、こだわりから脱して、そこに現に活動されている生きた久遠の本仏お釈迦さまを語っていたのです。
たしかに大聖人は、伊豆流罪という法難を転機として、みずから本化の菩薩という建長五年の立教開宗当時以来、胸中に独り固く秘めていた確信をいよいよ深めると共に、仏滅後未曽有という末法の法華経の行者の進むべき道に自己をあらしめている本仏お釈迦さまの、大聖人一人に対する期待の絶大さを痛感せざるを得ない折りも折り、海中より出現された立像釈尊は、大聖人のためにこそあらわされた久遠の本仏お釈迦さまそのものとして受けとめられたことでしょう。
ここにおいては最早、釈尊像が立像であれ座像であれ、形の大小、彫刻の巧拙、そして四大菩薩の有無等は問題ではなかったはずです。そして大聖人がその生涯にわたってこの仏像を富木入道へ与えられた「忘持経事」のお手紙の中でも「教主釈尊」と呼び奉っているように、本門の教主釈尊（本仏お釈迦さま）と奉持されたのも、特に伊豆法難以来、日夜、常に大聖人の五体に密着して離れず、大聖人をして本化の菩薩道にあらしめ、本化の先駆者として上行菩薩の道に一日一日、一歩一歩とたどらしめている本仏お釈迦さまの仏身を、心にばかりでなくじかに肌身に感じておられたからでありましょう。
若し、人あって、
「何故、大聖人は伊豆法難以降、鎌倉にあっても身延山中であっても、造立しようとおもえば造立することも出来たはずの本化の四大菩薩の像を、この立像釈尊の脇士として造立されなかったのか。それは観心本尊抄や四菩薩造立鈔の文意に照らしてみても自己矛盾になるではないか」
と詰問するならば、法難重畳して席のあたたまる暇もなく、処を追われる大聖人の身であれば、四大菩薩の像まで懐中に奉持することは、まことに難渋をきわめることであったであろうから等と釈明の弁をもうけるよりも、大聖人御自身であれば、莞爾として、
「この立像お釈迦さまの脇士は、この私である。私が本化の菩薩である。私は地涌千界の上首上行菩薩である」
と仰せられるのではないでしょうか。
ところで伊豆海中出現のお釈迦さま一仏本尊形体と同じようなことが「真間釈迦仏御供養逐状」に述べられています。このお手紙は、建治三年九月二十六日、中山の富木入道に与えられたもので、御真蹟として法華経寺の聖教殿に格護されています。その状は次の通りです。
釈迦仏御造立の御事。
無始曠劫より未だ顕われましまさぬ己心の一念三千の仏、造り顕わしましますか。馳せまいりて拝みまいらせ候はばや。「欲令衆生 開仏知見」乃至「然我実成仏已来」はこれなり。
但し、仏の御開眼の御事は、急ぎ急ぎ伊与房をもて渡しまいらせさせ給ひ候へ。法華経一部、御仏の御六根に読み入れまいらせて、生身の教主釈尊になしまいらせて、かえり迎え入れまいらせさせ給え。自身ならびに子にあらずは、いかんがと存じ候。
ここにいう伊与房というのは富木入道の実子で、後に六老僧の一人とうたわれるに至った伊豫房日頂上人のことです。このお手紙は、富木入道が中山近在の真間堂（今の日蓮宗本山真間山弘法寺）を法論によって改宗せしめ、ここの本尊として造立したお釈迦さまの仏像の開眼供養を身延の大聖人にお願いしたことに対する御返事であって、朗報に接した大聖人の喜びがあふれています。文意を説明すれば、大体次の通りでしょう。
無始曠劫以来、誰も造立しなかった己心の一念三千の仏・如来寿量品の久遠実成のお釈迦さまを造立されたと聞いては、身延から駆け出してもおがみたい、思いにかられるほど嬉しく思います。この仏のことを方便品では「衆生をして仏知見を開かしめ清浄なることを得せしめんと欲するが故に世に出現したもう」と誓願されている仏であると示されており、また如来寿量品では「然るに我れ、実に成仏してよりこのかた久遠なることかくの如し。ただ方便を以って衆生を教化して仏道に入らしめんとして、かくの如き説をなす」と仰せられている通り開三顕一の教化をされている久遠の仏と示されています。
かくの如く尊いお釈迦さまの仏像の開眼には、急ぎ急ぎ一日も早く、入道の実子伊豫房日頂に奉持させて身延山へもって来させなさい。そうすればさっそく、法華経一部八巻二十八品を読誦することによって、仏像の六根に久遠の仏魂をよみ入れて「生身の教主釈尊」となし、真間堂の本尊としてお返し申し上げましょう。
然し、この仏像は大切な仏像であり、中山と身延とは遠く離れていますので、仏像の送り迎えには、入道自身か、さもなければ実子の日頂があたるべきで、他の人では用心がかなわないことでしょう」
このお手紙では、お釈迦さまの仏像が立像であったのか座像であったのか判りようもありませんが、いずれにしても本化の四大菩薩を脇士としたものではなかったように思われます。若し、四大菩薩を脇士として添えたものであったならば、おそらくこのお手紙の冒頭では「釈迦仏御造立の御事」とはいわず、「釈迦仏ならびに四菩薩、御造立の御事」と示され、お手紙の内容にも四大菩薩にふれることがあられたことでしょう。多分、それはお釈迦さま一仏の造立であり、開眼ではなかったでしょうか。
ここで注意しておかなければならないことは、大聖人がこの仏像を開眼することによって、「生身の教主釈尊になしまいらせて」と仰せられていることです。このことは「忘持経事」に伊豆海中出現のお釈迦さまの立像を「教主釈尊」と呼んでおられたことと対比することが出来ましょう。
そして、このように考えて来るならば、中山法華経寺の二具十体の立像お釈迦さまも、大聖人みずから本門の教主釈尊として認められ、真間堂の釈尊像と同じく、法華経一部八巻二十八品を御仏像の六根に読み入れまいらせて、生身の教主釈尊にされたことであろうということが出来るのです。
山川智應師が、この二具十体の秘仏を二度目に詳しく拝観した時の貴重な記録文の中で、私が最も注意する処は、二組の四大菩薩が宝冠形と螺髪形であったということでもなく、またお釈迦さまの仏像が二体とも立像であったということでもなく、四大菩薩がお釈迦さまを中心としてその四方に配座されており、しかも曲躬低頭されていたということです。
ここにいう「曲躬低頭」とは一体どういう形をさしているのでしょう。文字通りならば、四大菩薩がそれぞれ中央のお釈迦さまに向かって、身をかがめ、頭を低くさげているということになります。
玉沢の妙法華寺には、国宝に指定された大聖人の説法図があり、その図の中に一尊四士本尊の画像の掛軸がえがかれています。この四大菩薩はお釈迦さまの四方にあって、それぞれ宝冠をかぶり合掌して、中央のお釈迦さまに対して、体を半分ほど向けて立っています。これと中山の二具十体の四大菩薩を対比するならば、中山の四大菩薩もおそらく、腰をややかがめながら、体を半分ほどお釈迦さまの方へ向けているのではないでしょうか。
玉沢のこの説法図の中のお釈迦さまは座像ですが、それは法華経の従涌出品から如来神力品に至るまでのお釈迦さまが座っておられたという教相を写し、中山の二具十体のお釈迦さまが立像であったということをおぎなうものでありましょう。
この説法図の中で、大聖人の説法を聴聞する者として画かれているのは、中山近郷の曽谷教信（後の法蓮日礼）夫妻であり、二具十体の中、宝冠形の一尊四士は富木入道持仏堂に、螺髪形の一尊四士は太田乗明の持仏堂に祭られていたものであって、中山系のこの三大檀越にそれぞれ一尊四士本尊形体の本尊があり、そしてそれがそのまま今日にまで伝わっているということには何か不思議なものを感ぜずにはおれません。
それと同時に強く印象づけられるのは、この三組の一尊四士形体の中の四大菩薩の位置と向きのことです。この向きが中央のお釈迦さまに対して体を半分向けたのであれば、あとの半分は、この本尊をおがむ須弥台の下の僧俗に向けていると申されましょう。
然し、若しこの一尊四士形体が、ピラミッド式重層戒壇の最上壇にあり、戒壇を参拝する人々が、ジャワのボロブドールの仏塔を参拝するように、各壇の繞道をめぐって最上壇に到り、お釈迦さまと四大菩薩の間の繞道をめぐるとするならば、四大菩薩はそれぞれお釈迦さまに向かって正面から対するように造形されなければならないことでしょう。
私が強調したい処は、この三組の一尊四士の造形において、三組とも四大菩薩がお釈迦さまの四方に位置しているということ、そしてお釈迦さまに向かっているであろうということであり、更にそういう造形のヒントとして奈良東大寺の戒壇院の二仏並座の多宝塔に向かって四天王が四方から対していたという造形があったのではないか、或いは奈良市内の頭塔山の土塔の造形があったのではあるまいかということです。
至文堂発行の「日本の美術」シリーズの中、小野勝年氏編の「石造美術」（二十九頁～三十頁）には、この頭塔山（奈良市高畑清水町にあり）について次のように紹介しています。
奈良後期の石仏としてあげたいのは、奈良市頭塔の四面仏である。……（中略）……
石仏は、その各面に都合十三個が残っている。大体、一メートル前後の花崗岩の自然石を利用しているが、中には安山岩らしいものもある。……（中略）……
その図像や配置から推して東方薬師・南方釈迦・西方阿弥陀・北方弥勒の四方四仏、および釈迦八相と解される。……（中略）……
頭塔が玄昉（～七四六）の首塚であるといった伝説は、古く「七大寺巡礼私記」に記されているように、良弁（六八九～七七三）の命を受けた実忠が、国家鎮護のため、神護景雲元年（七六七）に築造したものに外ならない。
したがって石仏も、そのときの造立と解してよく、奈良朝後期の石造彫刻の基準作品であり、石仏界の代表して天平彫刻に仲間入りすべき優品であるといえる。
これは、先に述べた頭塔山の説明を補足するものですが、この中で頭塔山に配置された石仏が、四方四仏をあらわしているということには注意すべきでしょう。また前にも紹介した和泉の大野寺の土塔については、本年十一月三日に発行された「産報デラックス九十九の謎、第一巻第一号、歴史シリーズ、古代の遺産」（一一〇頁～一一一頁）に「史跡・土塔」の写真入りで、次のように説明されています。
土塔 ・ これぞ日本のピラミッドではないか。
一辺五四メートル余の日本のピラミッド。大野寺の塔婆として築かれたもので十三重からなり、ブロック様の土片を重ね、一段ごとに名もなき庶民の名を書いた瓦を入れてある。行基のてになるものだが、人名瓦は彼がいかに民衆にしたわれていたかを示す。
奈良の頭塔山といい、大野寺の土塔といい、土塔は日本のピラミッドとして、最近、俄に日本古代史上、脚光をあびて来ているようです。私が、本門の戒壇をピラミッド式重層構造といい、大聖人の戒壇に対する構想の下図の一つに土塔があったのではあるまいかと推理するのもこうした思潮の先き取りではないか、と疑われるむきもないではあるまいと自省するものですが、然しそれでも、一尊四士本尊形体や、大マンダラにおける九一対面構造を思いあわせる時、東大寺戒壇や土塔の構造が、脳裏に浮かび上がって来るのです。
では大聖人が至念された本門の戒壇は、ボロブドールのマンダラ仏塔や日本のマンダラ土塔のように、堂宇屋外、露天のものであったのかと問われるならば、決してそうだと言い切れる何らの資料もありません。堂宇の屋内に建立しようとされるものであったのか、屋外露天に建立しようとされるものであったのか、或いはそのいずれでもあったのか、大聖人の胸中を推し計ることは、全く不可能なことでありましょう。
奈良朝の三大戒壇や比叡山の大乗戒壇は堂宇の屋内の、しかもその中央でした。弘安七年に建立されたと思われる奈良の唐招提寺の戒壇もそうでした。こうした一連の推移から類推すれば大聖人の戒壇も、おそらく屋内であったであろうという公算は、屋外というよりは大きいと申されましょう。
然し今日、既に明らかにされているインド各地の仏塔、スリランカ各地の仏塔、そしてカニシカ大塔、ボロブドールのマンダラ仏塔等が、先にも紹介しておいたような大規模なものであることに対するならば、一閻浮提第一の法華経本門の戒壇としては、それらのいずれにも劣らない大規模のものであってもよいではないか、むしろ閻浮提第一の規模をもつ大戒壇、大マンダラ戒壇として建立されるべきではないか、と私は願うものです。
然し、そのいずれにせよ、本門の戒壇がピラミッド式重層戒壇という構造であることは、殆ど間違いない処でしょう。ここで再び戒壇本尊が一尊四士形体であるのか、一塔両尊四士形体（両尊四士形体）であるのか、という問題が煮詰められて来ます。望月歓厚師はその著「日蓮教学の研究」（一六八頁）に、
本門八品虚空会の儀相による「本尊為体」の本尊は在世結要付嘱の儀相であって、これを在末相対して本門寿量の本尊として造立するには一尊四士の尊形においてするが、「本尊抄」の真意であると思うものである。
と述べて、お釈迦さまの在世にあっては両尊四士（一塔両尊四士）、末法にあっては一尊四士であると主張されています。若し一尊四士であるならば、中央の久遠の本仏お釈迦さまを仏塔に安置し、仏塔の周壁に無量の龕室に無量の過去仏や分身の諸仏を安置するという造形も考えられましょう。また或いは一尊四士の中央の本仏お釈迦さまの後背に、須弥山を凝した大円柱を立て、その円柱に題目をあらわすという構図も考えられましょう。
こうした戒壇本尊の造形については改めて検討を加えることとして、今ここでふりかえっておかなければならないことは、ピラミッド式戒壇が信仰上では単なる客体の造形だけのものではないということです。
先きに私は、大聖人の大マンダラ上、その中央において十界を貫通して大書されている題目が、釈迦・多宝の二仏不二の当処、二仏より発しているものだけでなく、むしろ九一不二の当処、無始の仏界と無始の九界より発しているものであり、十界それぞれの人々が受持する題目は、その人の背骨を通り、頭頂・尾底骨をぬけて天地無窮に貫通して、さながら須弥山に代わる宇宙軸となり、同時に法界無辺に光り輝いているものである。ということを述べておきました。
このことは、ピラミッド式戒壇の全体が大マンダラであると同時に、戒壇々上、題目を受持している者の当身もまた大マンダラであり戒壇であるということです。一即一切、一切即一の理を借りなくとも九一不二の当処であれば当然のことでしょう。
大聖人が観心本尊抄の冒頭より天台の理の一念三千の法門を説き起こし、事の一念三千の法門に入って、「釈迦・多宝・十方の諸仏は我が仏界なり」「我等が己心の釈尊は、五百塵点、乃至所顕の三身にして、無始の古仏なり」「地涌十界の菩薩は、己心の釈尊の眷属なり」と仰せられたその「己心」とは、題目をたもつ行者の色心不二なる当身に即するものであって、本門戒壇の壇上、仰ぐ処の久遠の本仏お釈迦さまの仏身は、同時に行者の頭上にあり、本仏お釈迦さまを囲繞して行者擁護を誓願する無量の菩薩・声聞・諸天善神もまた同時に、行者の双肩・両脇・前後左右に囲繞して行者を擁護し、ここに大マンダラ戒壇が行者の当身に現成しているのです。若しこの当身の感応がなければ、ピラミッド式重層大戒壇もやがては古代の遺産にすぎないものとなりましょう。