〈上野峡　法華経講義　第九回〉	昭和四十九年七月七日（第一日曜） 　　　　　　行学道場　日高　白象
所経諸劫数の劫数とお釈迦さまの久遠〈その二〉
先月（六月九日）第八回法華経講義用のプリント作成のため原紙を切っている途中、突然信者の方が参詣され、信者に乞われるまま読経した処、このため原紙を切る時間を失い、プリントも中途半端、第二十七頁は余白を残した上、文字の修正も出来ないまま印刷されてしまいました。 　そしてそのまま第八回の講義に入ったのですが、こうした時に限って東京立正大学の大学院生である小野文�b君（東京鷲峰会法華経講義会員）が長崎で開催された全国日蓮宗青年会の大会に県代表として参加した途中、態々上野峡へ来山され、第八回講義に連なり、中途半端であったプリントの第二十七頁「観心本尊抄の四十五字法体段の己心」について質問されたのです。 　この質問は、今日の日蓮宗教学上でも未解決のまま、なお論争されている重要な問題点でありますので、本題の「所経諸劫数の劫数とお釈迦さまの久遠」という内容よりは、やや横にそれますが、この「己心」について私の日頃の考え方を述べて、小野君の質問に答えることにしたいと思います。 ○四十五字法体段の己心 　申すまでもなく四十五字法体段というのは、 今、本時の娑婆世界は三災を離れ、四劫を出でたる常住の浄土なり。仏、既に過去にも滅せず未来にも生ぜず。所化以って同体なり。これ即ち己心の三千具足・三種の世間なり。 　という観心本尊抄の一節のことであり、この一節の原文が漢文四十五字で書かれているため、教学上「四十五字法体段」といわれているわけですが、問題はこの中の「己心の三千具足・三種の世間なり」というその「己心」を「仏の己心」とみるか「行者の己心」とみるかということです。 　この論争の代表的なものは、曽て立正大学の学長清水竜山教授と国柱会の山川智応博士の間で戦わされたもので、この戦いは終生に亘っても決せず、その未解決の混迷がそのまま今日にまでもつづいているといっても過言ではないようです。 　即ち清水学長は「己心」を行者の己心と主張し、山川博士は仏の己心と主張して、互いにあい譲らなかったのですが、この両者の主張をみる時、事の一念三千は凡夫陰妄の一念でなく、本仏己証の一念であるため、問題の己心は仏の己心とも解釈されましょうし、また「所化以って同体なり」という同体の主体を「仏、既に過去にも滅せず未来にも生ぜず」というその仏とするならば、己心も必然、仏の己心とみなされやすいことでしょう。 　まして「今、本時の娑婆世界は三災を離れ、四劫を出でたる常住の浄土なり」という本仏常住の仏界が、厳として打ち出されている以上、己心を仏の己心と主張することも、むしろ当然であるかも知れません。この限りでは山川博士の方に軍配があがりそうにも思われる処です。 　然し、如何に仏の浄土を讃嘆し、仏の命の久遠を主張しても、ただそれだけでは衆生の救済・成仏には何のかかわりもありません。衆生の救済、成仏にかかわりもない仏の命・仏の浄土などは無用の長物にすぎません。観念のカスというよりも思考思索の禍ともなりましょう。 　そこで仏をたたえ、その浄土をたたえる一方には、それをたたえる衆生の側の、仏に帰依して救済・成仏にあずかる大前提としての感応の立場が明らかにされなければなりません。勿論、このことについては四十五字法体段の中では「所化以って同体なり」と示されています。 　然し、その所化が金魚の糞のように、ただ単に従属・隷属するものであってはなりません。ここにいう同体とは、本仏お釈迦さまとその所化とが、主従として同体であり、師弟として同体であり、親子として同体であるという意義のものであるとは、先にも述べた通りですが、この場合の主従の従は、単なる従属・隷属のものでなく、主たる本仏お釈迦さまを我が主として頂いている従の主体性を確立した従であり、師弟の弟の場合も、親子の子の場合も、またこれと同様に、本仏お釈迦さまを師と仰ぎ、親と仰ぐ弟子・子供の主体性の確立されたものでなければなりません。 　ここにおいてその所化が、本仏お釈迦さまを主・師・親の三徳具足の本尊と仰ぐ本化地涌の菩薩であるということが出来るのです。 　四十五字法体段ーそれは確かに生滅を超越した仏の久遠の命、三災・四劫を離出した常住不滅の仏の浄土をあらわすものであることは申すまでもありませんが、然し、それよりもむしろその久遠のお釈迦さまに感応し加被された所化、即ち本化地涌の菩薩の主体的感応の世界をあらわすものと申されましょう。 　むべなるかな、四十五字法体段の文章の後には、直ちに、 この本門の肝心南無妙法蓮華経の五字においては、仏なお文殊・薬王等にもこれを付属し給わず。如何に況んやその已下をや。ただ地涌千界を召して、八品を説いてこれを付属し給う。 　という法華経の付属論の文章がつづき、更に神力品付属をふくめる本門八品の儀相として、 その本尊の体〈てい〉たらく、本時の娑婆の上に宝塔空に居し、塔中の妙法蓮華経の左右に、釈迦牟尼仏・多宝仏、釈尊の脇士は上行等の四菩薩、文殊・弥勒等は四菩薩の眷属として末座に居し、迹化・他方の大小の諸菩薩は、万民の大地に処して雲閣月郷を見るが如く、十方の諸仏は大地の上に処したもう。迹仏迹土を表する故なり。かくの如き本尊は在世五十余年にこれ無し。八年の間にも、ただ八品に限る。 　と述べられているのです。 　右「その本尊の体たらく……」云々の一節は、四十五字法体段の法体を事相化したものであり、同時に観心本尊抄著述（文永十年四月二十五日）後、二ヶ月余り経て同年七月八日、始めて図顕された大マンダラ本尊の造形を、既に胸中に秘して、これをそのまま文章化したものなのです。この文中「塔中の妙法蓮華経の左右に釈迦牟尼仏・多宝仏……」云々という表現こそ、既に造形の構造の完成されたものを、構造のままに文章化したものという外はありません。 　そこで、 四十五字法体段ーその本尊の体たらく云々という四十五字法体をを儀相化した文章ー大マンダラの造形 　 　という一連の系譜を見出すことが出来るわけですが、もとより大マンダラそのものが観心本尊であることは申すまでもありません。 　古来、宗門教学上、観心本尊抄の「観心本尊」の四字について、「観心と本尊」「心の本尊を観ずる」「本尊を観心する」等々と種々に会通が試みられ来てはいますが、実は、そういう意味ではなく、観心本尊とは「観心本尊」として大マンダラそのものを指しているのです。 　この場合の観心とはもとより天台の止観行のことではなく、本門題目を但信口唱するという、その行の場における感応をさすものであって、いうなれば久遠実成の本仏お釈迦さまを本尊と仰いで唱題の行為の当処に久遠の本仏お釈迦さまと感応した世界を所化（行者―地涌の菩薩）の主体的立場において顕現したものが、観心本尊、大マンダラというのです。四十五字法体段の「己心の三千具足・三種の世間なり」という己心もまたそれに外なりません。 　「これ即ち己心の三千具足」という「これ」とは、「今、本時の娑婆世界」から「所化以って同体なり」という本仏と本化の主従同体・師弟同体・親子同体の感応全体をさすものであり、その感応歓喜のほとばしりが、 今、本時の娑婆世界は三災を離れ、四劫を出でたる常住の浄土なり 　という叫びとなり、 仏、既に過去にも滅せず未来にも生ぜず。所化以って同体なり 　という叫びとなるのです。この叫びをあげた者は誰か、感応歓喜をほとばらせた者は誰か、それはいうまでもなく行者の己心に外なりません。行者、それは久遠のお釈迦さまと離れた者ではなく、あくまでも久遠のお釈迦さまの主師親の三徳によって加被された行者であり、従弟子としての行者なのです。もとより行者の主体性なるものも久遠のお釈迦さまより与えられた主体性であることは申すまでもありません。 　四十五字法体段の「己心」について、宗門教学上「仏の己心」か「行者の己心」かという二大主張に分かれて論争されて来、未だその解決をみ出していないようですが、宗教とは唯理論ではなく、実践であり、人と仏、人と神との感応にあります。この感応の行為を抜きにして宗教の成り立つわけはありません。 　四十五字法体段、これを法華経本門八品の儀相によって具象的文章としたのが「その本尊の体たらく……云々」の一節であり、更にこれを紙幅の上に図顕したものが大マンダラなのですが、この三者は、久遠のお釈迦さまが本化の菩薩に対して自らの因行果徳のお題目を付属し、同時に本化の菩薩がその付属のお題目を受持した感応の大法界を表現したものであって、大マンダラは祭壇の奥に冷く飾られているものではなく、その実体は行者の受持唱題する当処に、行者を中心として法界あまねく活現しているものなのです。この時、行者がお題目の如来秘密神通之力によって本仏所具の地涌の菩薩界に摂取されていることは申すまでもありません。 　南無妙法蓮華経というお題目の五字七字は、久遠のお釈迦さまの因行果徳の二法であり、且つこの二法が如来秘密神通之力として法界無辺の働きをなしているものです。従って一切衆生はこのお題目の働きによって地獄界のものは地獄の業性のままに、餓鬼界のものは餓鬼の業性のままに、乃至天上界の神々もその業性のままに、二乗も菩薩もそれぞれの業性のままに久遠のお釈迦さまの仏界所具の九界のそれぞれに摂取転入されるのです。 　若しお題目の不断無尽・無辺無碍の力用がなかったならば、衆生成仏救済の道はないでありましょう。日蓮大聖人が大マンダラの中央に天地をつらぬき、法界あまねく照輝されるお題目を大書された所以があるのです。 　法華経の本尊は、本門如来寿量品所顕の久遠実成の本仏お釈迦さまであり、この本尊を合掌恭敬・尊重・讃嘆して因行果徳・如来秘密神通之力のお題目を付属された歓喜のもとに受持する当処、その行者を中心として観心本尊として大マンダラ仏界縁起の世界が顕現するのです。 　体験なき宗教はありません。久遠のお釈迦さまに帰命し、大マンダラ仏界縁起の仏国土を体験する者にして、はじめて四十五字法体段の「これ即ち己心の三千具足・三種の世間なり」のお言葉が味識されることでしょう。 　六月九日の第八回法華経講義の際、参加された小野文�b君の「四十五字法体段の己心」に関する質問から、これに対する日頃の私の所見を述べたことにより、話が横にそれて行きましたが、このへんで再び自我偈の「所経諸劫数」の劫数に帰り、この項数の「無量百千万億載阿僧祇」と「お釈迦さまの久遠」について、更に講を進めることにいたしましょう。 ○本仏としてお釈迦さまと方便仏としての三世十方の諸仏 　さて本講において四十五字法体段の己心にふれるようになったのは、華厳哲学の「同体」と「異体」の説が日蓮大聖人によって、そのまま法華経の教義上に咀嚼されているという証拠として、異体については異体同心抄の一節、同体については観心本尊抄の四十五字法体段の「所化以って同体なり」という一句を紹介したことによるものでした。 　勿論、この場合の同体というのは、唱題の当処における久遠のお釈迦さまとその所化である本化の行者との感応道交した所謂大マンダラ仏界縁起の時点にあって、両者を主従の関係でみるならば、前者は主、後者は従、師弟の関係でみるならば、前者は師、後者は弟子、親子の関係でみるならば、前者は親、後者は子、まさしく血肉的な因果関係の内容をもつものです。　こうした血肉的同体観について大聖人も観心本尊抄の中で、 釈尊の因行果徳の二法は、妙法蓮華経の五字に具足す。我等、此の五字を受持すれば、自然に彼（釈尊）の因果の功徳を譲り与えたもう。……(中略）……妙覚の釈尊は我等が血肉なり。(釈尊の）因果の功徳は（我等が）骨髄にあらずや。 　と仰せられているほどです。ここではもはや華厳哲学でいう冷たい哲理としての同体の義が、血肉、骨髄という温かい宗教的生命として昇華されているのをみることが出来ましょう。 　申すまでもなく、観心本尊抄の同体というのは、大マンダラ仏果々上における久遠のお釈迦さまと所化の行者との横の空間的関係でいっているものなのですが、この同体の義を、そのまま生身のお釈迦さまと、無量無辺の過去仏、乃至未来仏との縦の三世の時間的関係においてもいうことが出来るのではないでしょうか。 　まして無量無辺なる三世の諸仏の一人一人は、九界の所化とは異なって、お釈迦さまと等しく修行によって仏身を成就し、お釈迦さまと等しく開三顕一の化導をされた過去仏であり、またそうされる処の未来仏であって、たとえ名字の不同・年紀の大小という相違はあっても全く同格の仏であり、十如是に当てていえば同相・同性・同体・同力・同作・同因・同縁・同果・同報にして悉く究竟して等一なる仏なのです。 　従って、過去無始久遠劫来に出現した無量無辺なる一切の過去仏、未来永遠に出現するであろう無量無辺なる一切の未来仏（この未来仏とは十界互具によって明らかにされるところの衆生所具の仏身のことなのですが）こうした無始無終にわたる無量無辺の三世の諸仏の系譜の中、その中の一仏（たとえば日月灯明仏にしての燃灯仏にしても大通智勝仏にしても、その一仏）を主体として立てる時、他の無量無辺の過去仏・未来仏のすべてが同体として一仏に相入し、異体として非連続的に連続して一仏と相即し、ここにその一仏の久遠実成を証することが出来るのです。 　いうならば日月灯明仏にしての燃灯仏にしても、はたまた大通智勝仏にしても、この観点に立つならば、それぞれに久遠実成の仏ということが出来ましょう。 　古来、久遠実成の釈迦牟尼仏という言いならわしからみて、久遠の本仏とはお釈迦さま一仏のみと思いこみ、そのため、三世の諸仏のそれぞれが久遠実成の仏であるといわるれば奇異の念も起こりましょうが、久遠実成の仏なるものが如何に多数、無量無辺に存在していても、それらが悉く同相・同性・同体・同用なる等格の仏であるならば一向にさしつかえないものであり、本来、衆生に内具する仏も、観心本尊抄に、 我等が己心の釈尊は、五百塵点、乃至所顕の三身にして無始の古仏なり。 　と仰せられている通り、久遠実成の仏なのです。でなければ衆生の究竟の成仏も不可能となり、客観的に実在する久遠のお釈迦さまも畢竟、相対の仏と堕してしまうでありましょう。 　無量無辺なる三世の諸仏の中、その中の一仏を主体として立てる時、他の諸仏は悉く同体として一仏に相入し、異体として相即する処に、その一仏の久遠実成が証されるということを、今、法華経第七の化城喩品の大通智勝仏を例にとってみるならば、この仏の三千塵点劫の寿命は、そのまま久遠をあらわし、他の諸仏との関係を十六王子として設定し、十六王子の中、第九番目の王子を阿弥陀仏、最後の第十六番目の王子をお釈迦さまとしているのです。 　この設定は、大通智勝仏を主体として立てる時、他の諸仏が同体としてこの仏に相入し、異体として相即する理を、単なる理だけでなく、親子の血肉的関係のものであるということを証せんとしたものでありましょう。なお十六王子の中、お釈迦さまを第十六番目に設定したのも、無始久遠劫来、お釈迦さまの御在世当時に至るまでの諸仏の系譜の中で、お釈迦さまが諸仏の中では最後の仏であったということをふまえたことにするものでもありましょう。 　さて、ここで疑問とされるのは、化城喩品では大通智勝仏の王子であったお釈迦さまが、如来寿量品に来る時、そのお釈迦さまこそ本仏であり、大通智勝仏は方便仏であると逆転されているということです。このことは一見、矛盾も甚だしいことのように思われやすいものですが、然し、無量無辺なる三世の諸仏の中、今、生身のお釈迦さまに主体をおく時、無量無辺の過去仏も未来仏も悉く、生身のお釈迦さまの仏身に、同体として相入し、異体として非連続的に連続相即して、ここに始めて生身のお釈迦さまが生身のまま久遠実成の本仏であることが証されると同時に、諸仏もまたその方便身であるということが証されるのです。 　先に華厳哲学の「一即一切」「一切即一」の理にふれておきましたが、一切に相入・相即し、一切を相入・相即せしめているその一なるものこそ生身のお釈迦さまであり、その主体性において如来寿量品に、 ○我れ成仏してよりこのかた、またこれに過ぎたること百千万億那由他阿僧祇劫なり。これよりこのかた我れ、常にこの娑婆世界にあって説法教化す。また余処の百千万億那由他阿僧祇の国において、衆生を導利す。 　諸の善男子、この中間において我れ燃燈仏等と説き、またまたそれ涅槃に入ると言いき。かくの如きは皆、方便を以って分別せしなり。 ○我れ仏眼を以って、その信等の諸根の利鈍を観じて、応に度すべき所に随って、処々に自ら名字の不同・年紀の大小を説き、またまた現じて当に涅槃に入るべしと言い、また種々の方便を以って微妙の法を説いて、能く衆生をして歓喜の心を発さしめき。 ○諸の善男子、如来の演ぶる所の経典は、皆、衆生を度脱せんがためなり。或は己身を説き、或は佗身を説き、或は己身を示し、或は佗身を示し、或は己事を示し、或は佗事を示す。諸の言説する所は、皆、実にして虚しからず。 　と仰せられたのであって、無量無辺の過去仏・未来仏という三世十方の諸仏を悉くお釈迦さまの方便身とされているのも、実は、それらの諸仏が悉く生身のお釈迦さまの仏身に、同体として相入し、異体として相即している事実を、お釈迦さま自らの主体性において確立されておられたことによるものです。 　その主体性においては、衆生の思議も遠く及ばない唯仏与仏の境でありましょうが、少なくとも此処で言い得ることは、お釈迦さまの久遠実成の在り方というものは、蓋し、こういうものであるということでありましょう。肝心なことはお釈迦さまの久遠実成の本仏という仏身が、お釈迦さま自らの内証として主体的に確立されているということです。 　古来、仏身について法身・報身・応身という三身観があり、お釈迦さまが八十才で入滅された歴史上の有限の仏であったというところから、不滅の仏を法身・報身の二仏に求め、 　　 法身 ←→ 報身 ←→ 応身 　　 法身 ←→ 応身 　　報身 ←→ 応身 　という三身の関係を時間的に考えて来たのですが、こうした考えに対して大聖人は開目抄の上巻において、 法身の無始無終は説けども、応身・報身の顕本は説かれず。 　と批難され、三身を別々の仏身とは見ず、三身即一を法華経本門八品の生身のお釈迦さまの当体に仰いでおられるのです。法報応の三身は、実は久遠のお釈迦さまの仏徳をあらわすものであって、本来、三身が別々の仏身としてあるのではありません。 　然るに応身のお釈迦さまは八十年の有限の仏であったと見たため、このお釈迦さまの奥に久遠の仏を求めて法身、或は報身とし、法身乃至報身より応身としてお釈迦さまが地上に応現し、入滅後のお釈迦さまは法身乃至報身に帰納すると考え、生身のお釈迦さまの奥に、それをあらしめる根源的本体としての久遠の本仏を想定し、この本仏を三身即一の法身仏とか三身即一の報身仏などと称しているのが一般のようです。 　更に言うならば根源的本体としての久遠の本仏が法界に常住し、これが現象界に或は日月灯明仏となり、燃灯仏となり、大通智勝仏等々の無量の過去仏としてあらわれ、インドにおいては二千数百年前、お釈迦さまとして応現し、未来永遠の無量の未来仏として出現する、然し地上に応現した仏は悉く有限であって、それらの仏をあらしめた根源的本体の本仏こそ無限常住であって、この仏こそ法華経の本尊であると考えられているようです。 　然し、こうした考え方は、仏教の思考より逸脱した俗説であって、如何に仏教用語を以って語らっても、本来、仏教には本体界、現象界という思弁はないものであり、目に見えない霊界といえども法界の域を出ないものなのです。 　仏教でいう法界は唯一であり、この法界に空・仮・中の三諦観、理観、事観、理事無碍観、事々無碍観という四法界観、等があるものであって、これらとても本体界・現象界という思弁の範疇とは全く別のものなのです。 　現象界の無量の諸仏をあらしめる本体界の根源的久遠の本仏という仏身観を立てるならば、それはそのままお釈迦さまが強固に否定された常一主宰なるブラフマン的本尊観に逆転してしまう恐れが充分にありましょう。従って、三身の中、応身に比べて法身や報身に、より多くの比重をかけた見方をしてはなりません。 　応身はむしろ生身というべきであって、三身は共に平等の比重を以って即一であり、大聖人が「法身の無始無終は説けども、応身・報身の顕本は説かれず」と仰せられた処よりみれば、むしろ応身顕本（生身顕本）を中心として三身即一をみなければならないのではないでしょうか。 　お釈迦さまをはじめ三世の諸仏は悉く、それぞれに生身において三身の仏徳を備えておられたものであって、若しそうでない仏があるとすれば、実在しなり観念上の方便化仏にすぎないものでありましょう。大聖人が観心本尊抄の中で、 それ、始め寂滅道場華蔵世界より、沙羅林に終るまで、五十余年之間、華厳・密厳・三変・四見等の三土四土は、皆成劫の上の無常の土にして変化する所の方便・実報・寂光・安養・浄瑠璃・密厳等也。能変の教主、涅槃に入れば、所変の諸仏、随って滅尽す。土もまた以てかくの如し。 　と仰せられたのは、生身のお釈迦さまが涅槃に入って死滅されたという見方をするならば、お釈迦さまが御在世中の五十余年の間の説法の中で説きあらわされた分身の諸仏もその浄土も必然的に滅尽してしまわなければならない。 　然るに歴史上の生身のお釈迦さまの涅槃・死滅を認めながら、お釈迦さまの説法物語の中にあらわれた分身の化仏の常住実在を信じ、その浄土の実在を主張することこそ、大いなる矛盾であって、若し、分身化仏とその浄土の常住不滅を言わんとするならば、それよりもまず第一にそれを物語られた生身のお釈迦さまとその浄土（娑婆に即する浄土）の常住不滅をうたわなければならないものであり、そういう見方によって始めて分身化仏とその浄土の常住不滅を主張することも可能となるものである、という意をふまえておられたからです。 　ここで注意しておかなければならないことは、諸仏という言葉に、全身仏と分身仏という二つの使い分けがあるということです。全身仏というのは開三顕一の化導をされた三身即一の生身の仏のことであって、お釈迦さまの全生涯を基範とする三世の諸仏（過去仏・現在仏・未来仏）を指し、分身仏というのはお釈迦さまの説法中、法華経の開顕以前に説かれた方便の教えをあらわすべく、仮にお釈迦さまの仏徳の一分を荷なって出現した仏であって三身は必ずしも即一していない仏、たとえば大日如来、阿弥陀如来、薬師如来、等の如き仏たちです。 　お釈迦さまの久遠実成を実証しようとする場合、見宝塔品第十一において、この多宝塔の開扉の条件としてお釈迦さまが、 この多宝仏、深重の願います。若し我が宝塔、法華経を聴かんがための故に、諸仏の前に出でん時、それ我が身を以って、四衆に示さんと欲することあらば、彼の仏の分身の諸仏、十方世界に在して説法したもうを、尽く一処に還し集めて、然して後に、我が身すなわち出現せんのみ。 　と教えられたことによって、三変土田の瑞相が起こり、お釈迦さまの分身の諸仏の還帰来集が起こるのですが、このことは生身のお釈迦さまが十方の分身の諸仏に対して自ら本仏であるということを明らかにしたものであり、大日・弥陀・薬師等の宇宙大の諸仏を本尊としていた人々には、まさしく驚天動地の衝撃を与えたことでしょう。 　然し、これよりの重大にして衝撃的な出来事は、その後、開扉された多宝塔の中に、お釈迦さまが多宝如来と半座を分かって二仏並座したということです。多宝如来という仏は、見宝塔品に「過去の無量千万億劫に滅度したまいし仏」といわれているように、そしてその名も「多宝」というように、無始久遠劫来（いいかえれば五百塵点劫来）の間に、出現しては滅度して行かれた無量無辺なる一切の過去仏を総体的に象徴した仏であり、この仏の塔が七宝荘厳の多宝塔として、その規模が高さ五百由旬、縦広二百五十由旬（一説に一由旬は四十里の距離）という奇しくも地球とほぼ同じ大きさであるということは、無量無辺なる過去仏の滅度の後に建立されたすべての仏舎利塔を総体的に象徴していることをあらわすものであり、またその宝塔が大地より涌出したということには、無量無辺の仏舎利塔が娑婆の地底に埋没してしまっていたという無量億劫の時代の古さを秘められているのです。 　多宝塔、それはすべての過去仏の仏舎利を祭る所謂お墓でありますが、そのお墓の扉をお釈迦さま自らの右指を以って開いて、その中にはいるということは、過去無量千万億劫（五百塵点劫）来、滅度した無量無辺の過去仏の系譜の中にお釈迦さま自ら生身のままで相入されて同体となるということであり、更に多宝如来と半座を分かって並座したということは、その系譜の中に入って却って生身のお釈迦さまの一身に、一切の過去仏を同体として相入し、同時にそれらと相即して、一切の過去仏を生身に背負ったというお釈迦さまの主体性を明らかにしているものなのです。ここに如来寿量品における開近顕遠の宣言を待たずして、儀相上、既に生身のお釈迦さまの久遠実成の実があらわされていると申されましょう。 　その証左として、滅度して仏舎利として祭られているはずの無量の過去仏が、多宝塔中、全身不散の多宝如来として、「禅定に入るが如くなる」姿をしており、更に多宝如来が、もと菩薩道を行じていた時代、 若し我れ成仏して滅度の後、十方の国土において法華経を説く処あらば、我が塔廟、この経を聴かんがための故に、その前に涌現して、ために証明となって、讃めて善哉といわん。 　という、聞法と讃嘆と、その説法の真実を証明するという大誓願を起こしており、この大誓願がお釈迦さまの御在世当時はもとより、末法万年、永遠に、法華経の行ぜられる処には、常に遂行されるものである、ということを挙げることが出来ましょう。何故ならば、多宝如来として象徴された無量の過去仏は、曽てはお釈迦さまと同格の生身の仏として、お釈迦さまと等しく開三顕一の化導をされておられたのにもかかわらず、滅後にあっては開三顕一の化導を留めて、かかる大誓願を側面的に遂行しようとする処には、滅後に出現する生身の仏（ここではお釈迦さま）に、化導の一切が全托されたという義があるのであって、この全托の義には滅後出現する仏に三世の諸仏を同体として相入する久遠実成としての主性が既に確立されているのです。そこで異体として相即する過去仏は必然、開法、讃嘆、そして真実証明という側面的な脇役として大誓願を起こし、これを遂行して行くこととなるわけです。
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