行学道場 日高 白象
日蓮大聖人の開目抄に「三・五の塵」という言葉がありますが、この場合の「三」とは法華経第七の化城喩品に示されている大通智勝仏の久遠を象徴する三千塵点劫のことであり、「五」とは法華経第十六の如来寿量品に示されているお釈迦さまの久遠を象徴する五百塵点劫（詳しくは五百億塵点劫）のことなのです。
まず三千塵点劫というのは化城喩品の始めに、
三千大千（世界）の土を磨りて、この諸の地種を尽し、皆悉く以って墨となして、千の国土を過ぎて、乃ち一つの塵点を下さん。かくの如く展転し点して、この諸の塵墨を尽さん。かくの如きの諸の国土の、点ぜると点ぜざると等を、また尽く抹して塵となして、一塵を一劫とせん。
と述べられている通り、算数も及ばない無限の時間を、具体的な事象を以って実感的に示そうとしているものです。この中の「三千大千世界」というのは、太陽が一つ・月が一つ・地球が一つという宇宙を小世界とし、小世界の千集まった宇宙を中世界、中世界の千集まった宇宙を大世界、大世界が更に千集まった宇宙を総称して「三千大千世界」というのです。
また「一劫」というのは、四十里立方の巨岩を天女が百年に一度、天上界より舞い降りて来て、着ている薄衣で一掃きすることを重ねて、遂にその岩が無くなってしまう時間、或は四十里四方の域の内に満載されている芥子粒を、百年に一度、一羽の鳥が一粒くわえ去ることを重ねて、遂に域中の芥子粒が無くなってしまうという時間ともいわれ、一説にはその年数を一五九九万八〇〇〇年とも計算されているものです。
如何にも瞑想深いインド人らしい思惟ではありますが、注意しなければならないことは、三千大千世界という大宇宙も単なる空想上のものでなく、実在するものとして考えられていたということです。
若し三千大千世界なるものを仮空のものとするならば、自我偈の中の、
我れ、時に衆生に語る。常にここにあって滅せず。方便力を以ての故に滅、不滅ありと現ず。余国に衆生の恭敬し信楽するものあれば、我れまたかの中において、ために無上の法を説く。
といわれている「余国」を如何に解釈すればよいのでしょうか。余国とは娑婆世界のインド以外の国というよりも、娑婆世界を中心とする三千大千世界をふまえたものとみるべきではないでしょうか。
次に「五百塵点劫」というのは、如来寿量品の始めに、
然るに善男子、我れ実に成仏してよりこのかた無量無辺百千万億那由他劫なり。たとえば五百千万億那由他阿僧祇の三千大千世界を、たとい人ありて抹して微塵となして、東方五百千万億那由他阿僧祇の国を過ぎて乃ち一塵を下し、是の如く東に行きて、この微塵を尽くさんが如き……（中略）……この諸の世界の、若しは微塵をおき、及びおかざるものを尽く以って塵となして、一塵を一劫とせん。
我れ成仏してよりこのかた、またこれに過ぎたること百千万億那由他阿僧祇劫なり。
と述べられている通りであって、大通智勝仏の場合は三千大千世界という大宇宙が一つであったのに対して、ここでは五百千万億那由佗阿僧祇というほどの数になっており、大通智勝仏の場合、千の国土をすぎて一塵を下したのに対して、五百千万億那由佗阿僧祇の国をすぎて一塵を下すというように拡大されているのです。
蓋し「三千塵点劫」といい「五百塵点劫」といっても、共に凡智も及ばない無限大の時間を、無限大の空間によって現しているものであって、そのいずれの方が長く、いずれの方が短いと論ぜられるものではありませんが、それでもなおその表現の仕方において大いなる相違のあることは、久遠の実体そのものが問題ではなく、五百塵点劫という久遠の現し方によって、今のお釈迦さまが、過去の大通智勝仏を包摂し、一切の過去仏の主であるということ、いいかえれば一切の過去仏は、すべてお釈迦さまの方便身であるということを云わんとしているのです。
自我偈の冒頭において、
我れ仏を得てよりこのかた、へたる所の諸の劫数、無量百千万億載阿僧祇なり。
といわれている「無量百千万億載阿僧祇」という「諸の劫数」こそ、「五百塵点劫」そのもののことであって、この「所経諸劫数 無量百千万億載阿僧祇」という一句の中に、無始久遠の「過去常」をあらわすと共に、無量無辺の一切の過去仏が方便身として包摂されているのです。
このことは最も注意しなければならない重要な問題点であって、若し、この義を逸するならば如何にお釈迦さまの仏身の久遠実成を主張しようとも、なおそのお釈迦さまは三世十方の諸仏と相対的な一仏にすぎなくなってしまうでありましょう。
自我偈の五一〇文字の経文の中では、久遠のお釈迦さまと一切衆生との関係しか明らかにされておらず、その限りにおいては久遠のお釈迦さまと三世十方の諸仏とは相対的関係の域より出ていないようにしか見られません。然し、あにはからんや
自我偈の冒頭の「自我得佛來 所経諸劫數 無量百千萬 億載阿僧祇」という二十文字によって、お釈迦さまの久遠実成を明かすと同時に、この二十文字の中に、久遠のお釈迦さまと三世十方の諸仏との関係ー即ちお釈迦さまこそ久遠の本仏であり、三世十方の諸仏は本仏お釈迦さまの方便身であるということが、既に、しっかりとおさえられていたのです。
むべなるかな、如来寿量品の長行においては、例の五百塵点劫の久遠が明らかにされた直後、その経文に引きつづいて、
○我れ成仏してよりこのかた、またこれに過ぎたること百千万億那由他阿僧祇劫なり。これよりこのかた我れ、常にこの娑婆世界にあって説法教化す。また余処の百千万億那由他阿僧祇の国において、衆生を導利す。
諸の善男子、この中間において我れ燃燈仏等と説き、またまたそれ涅槃に入ると言いき。かくの如きは皆、方便を以って分別せしなり。
○我れ仏眼を以って、その信等の諸根の利鈍を観じて、応に度すべき所に随って、処処に自ら名字の不同・年紀の大小を説き、またまた現じて当に涅槃に入るべしと言い、また種々の方便を以って微妙の法を説いて、能く衆生をして歓喜の心を発さしめき。
○諸の善男子、如来の演ぶる所の経典は、皆、衆生を度脱せんがためなり。或は己身を説き、或は佗身を説き、或は己身を示し、或は佗身を示し、或は己事を示し、或は佗事を示す。諸の言説する所は、皆、実にして虚しからず。
と述べられているように、五百塵点劫という無始久遠の間に、無量無辺の過去仏が、或は日月灯明仏・燃灯仏・大通智勝仏というように名字の不同・年紀の大小、等々の相違はあっても同性・同体の仏として「六或示現」して衆生を教化したということが明らかにされているのです。
こうした長行の経文によっても自我偈の「所経諸劫數 無量百千萬 億載阿僧祇」というお釈迦さまの久遠を現す時間的表現そのものが、同時にお釈迦さまと三世十方の諸仏との関係、その本末を現しているということが明白とされましょう。
所で、化城喩品によれば三千塵点劫の大通智勝仏の実子である十六王子の末子の第十六番目の王子が実は釈迦牟尼仏であるといわれていますが、そのお釈迦さまが如来寿量品に至っては五百塵点劫の久遠のお釈迦さまであると開顕されていて、ここに本末顛倒したような矛盾がみうけられるものです。
親が主であって子は従、親が本であって子は末であるべきであるのに、如来寿量品においては全く逆転して子が主、親が従、子が本、親が末となっているのは、一体どういうわけでしょうか。一般世間の間では子が親よりも偉くなる、出世するということは少なくはありません。
然し大通智勝仏とお釈迦さまとは仏格おいて上下優劣もない全く同性・同体の仏なのです。にもかかわらず子供のお釈迦さまが本仏であり、大通智勝仏の方がその方便身であるというのは一体どういうことなのでしょうか。この矛盾的表現の起こった所以を解く前に、もう一度、「所経諸劫數 無量百千萬 億載阿僧祇」ということをふりかえってみたいと思います。
○一即一切・一切即一
普通、一に一を加えると二が出来るように考えられています。然し、ただそれだけでは一が二つ集まっただけのことであり、一がふえたということにすぎないものであって、実際には二にはならないのです。本来、二という数は一に一を加えることによって出来はしますが、単に一を加えたというばかりでなく、一に一を加えたその全体を同時に直観することによって、はじめて二という新しい数が生まれるのです。
では、その全体的直観が何故可能であるかというならば、本来、一の数の中に、二・三・四・五、乃至百・千・万・億、引いては無限大の義が具足されており、しかもその一が二以外の無限大の数と全体的に相対し相即しておればこそ、一が一であり、また一に一を加えることによって二が二となることが出来るのも、二の中に二以外のすべての数が具足されながら、その二が他の全体の数と相対的に相即しているからです。
三・四・五、乃至百・千・万・億・無限大というそれぞれの数の成立するのも、皆、この「相即」「相入」の理によるのです。華厳哲学の「一即一切」「一切即一」という有名な教義も、実はかかる相即・相入の理によるものにほかなりません。
相即と相入、それは本来不二なるものであって、相入なき相即はなく、相即なき相入はありません。相即は体において縁起を見、相入は用において縁起を見るものであれば、体用不二の当処、相即と相入は本来不二ということが出来ましょう。
たとえば一念三千法門において十界互具をいう場合においても、仏界にしても用としてその中に他の九界を包摂相入しながら、体として他と九界と相即しており、他の地獄・餓鬼・畜生・修羅・人間・天上・声聞・縁覚・菩薩・の九界も、またそれぞれに用として他の九界を相入し、体として他の九界と相即しているのです。
十界という範疇は、華厳経において法界のすべてを十という数を以って言い尽くそうとした思考に基づくものであることは古来、よく言われて来ていたことですが、この十界互具をいう場合、華厳の相即・相入の理を逸してはならないでありましょう。
日蓮門下の中では十界互具を説明する時、往々にして用の相入のみを強調するあまり、体の相即が軽視され、その結果、理の一念三千の従因至果の色が、事の一念三千の従果向因の色よりも濃くなり、信仰者の行の方が久遠のお釈迦さまの慈悲願行より比重が重くなっている傾向があるようです。
このようなことでは信仰者が如何に修行を重ねようとも、その行は相対の域より脱することは出来ないでありましょう。故に、十界互具をいう場合には必ず相即と相入とを共に論じなければならないのです。
今、仏界についていうならば、仏界の中に他の九界が用として包摂相入されながら、同時に仏界の体そのものが他の九界全体と相対的に相即しておればこそ仏界が仏界であるのであり、この場合、仏界が主、他の九界は従、仏界が有、他の九界は空となって、九界は悉く仏界に吸収されるのです。日蓮大聖人が開目抄の上巻において、
九界も無始の仏界に具し、仏界も無始の九界に備わりて、真の十界互具・百界千如・一念三千なるべし。
と仰せられているのも、仏界と九界に相即・相入の立場に立つことはいうまでもありませんが、注意しなければならないことは、この場合、仏界が絶対の主体であるということであって、単に仏界と九界とが並列的に相依・相関・相即・相入しているということではないということです。
右開目抄の仏界といい九界ということを、久遠実成のお釈迦さまの人格を抜きにして、一般法界中の仏界であり九界とするならば、却って開目抄の本意を失うこととなりましょう。何故ならば、ここに「無始の仏界」といい「無始の九界」というものは、開目抄のこの分段の初頭に、
本門に至って始成正覚を破れば……云々。
と前提されている通り、お釈迦さまの久遠実成が法華経の如来寿量品において開顕されたことによって、はじめて顕現された処の、久遠のお釈迦さまの人格上における「無始の仏界」であり「無始の九界」であり、げに「本因本果の法門」であるからです。従って「真の十界互具・百界千如・一念三千なるべし」ということも久遠のお釈迦さまの人格的内証のものということが出来ましょう。
では、久遠のお釈迦さまの人格よりはみ出して隔たること遠き我々九界の荒凡夫は、どうすれば成仏することが出来るのかというならば、久遠のお釈迦さまの人格体である「事の一念三千」「因行果徳の二法」のお題目を信受することによって、荒凡夫の流転する九界が、そのまま久遠のお釈迦さまの人格体の「無始の九界」に転ぜしめられるという外はありません。即ち久遠の本果に即する久遠の本因の人格となることです。成仏ということは久遠のお釈迦さまの人格を抜きにしては成り立つことは出来ないのです。
十界互具・一念三千の法門を、凡夫の陰妄の一念を主としてみるか、久遠のお釈迦さまの正覚の一念を主としてみるかによって、天台の「理の一念三千」と日蓮大聖人の「事の一念三千」という天地雲壌の相違が起きて来るのですが、大聖人の法華経観による以上、久遠のお釈迦さまの絶対なる人格的主体性において十界互具・一念三千の法門を論じなければならないことは申すまでもありません。
華厳教学にいう「一即一切」「一切即一」なるものも、法華経本門の立場に立てば、それはとりもなおさず久遠実成のお釈迦さまそのものであって、荒凡夫の我々であるとは直ちにいい難いものなのです。なるほど荒凡夫の自己の主体性において或は「一即一切」「一切即一」という理を考えることは出来るかも知れません。
然しそれは実際にはお釈迦さまの人格を盗んだ机上の観念にすぎないものであるということぐらいは、そういうことをいう人自身、百も承知している処でありましょう。若しそうでなければ余程の
慢者か誇大妄想者の類でありましょう。思えば華厳経を所依の経典とする華厳宗は衰微し、却ってその教義は禅と真言に生かされて来ていますが、久遠のお釈迦さまの人格をおろそかにして自己の主体性を、華厳の教えを借りて主張した禅や真言の内に、如何に
慢な妄想家が輩出されたか、火を見るより明らかな処です。禅の即身是仏、真言の即身成仏というのが顛倒した法門を端的に現しているものであって、大聖人の「禅天魔」「真言亡国」という折伏の起きて来る所以でもあります。禅や真言の裏に、華厳の思想が秘められているということは注意しておかねばならない処でありましょう。
要するに、法華経における十界互具・一念三千にしても、華厳経における「一即一切」「一切即一」にしても、久遠のお釈迦さまの人格の絶対的主体性において見なければならないということです。即ち、五百塵点という無辺の大宇宙の中心を久遠のお釈迦さまの仏身におき、ここよりその大人格が無辺の大宇宙に普遍し、大宇宙はお釈迦さまの仏身に帰納するという仏界縁起観において、はじめて十界互具・一念三千・一即一切・一切即一という法門が、まことの宗教哲学として生きて来るということが出来るのです。法華経の第三譬喩品において、
今、この三界は、皆これ我が有なり…………主
その中の衆生は、悉く是れ吾が子なり………親
而も今、この処は諸の患難多し、
ただ我れ一人のみ、能く救護をなす…………師
と述べられているように、お釈迦さまに主師親の三徳が具足されているというのも、久遠のお釈迦さまの仏身を中心として、ここに絶対の主体が立てられているからです。処が、この主体の立て処をあやまって禅や真言の如く我々末代の凡夫とする時、
釈迦・多宝の二仏というも用の仏なり。妙法蓮華経こそ本仏にてはおわし候へ。経に云く「如来秘密神通之力」これなり。「如来秘密」は体の三身にして本仏なり。「神通之力」は用の三身にして迹仏ぞかし。
凡夫は体の三身にして本仏、仏は用の三身にして迹仏なり。然れば釈迦仏は我等衆生のためには主・師・親の三徳を備え給うと思いしに、さにては候わず、返って仏に三徳を被らせ奉るはは凡夫なり。
という錯倒が起きて来るものです。右文章は諸法実相抄の一節ですが、こういう錯倒した考えをしている諸法実相抄が日蓮大聖人の御真筆遺文ということが出来るはずはありません。然るに、こういう類の文献がなお数多く大聖人の遺文として堂々と通用している処に、今日の日蓮教学の混迷と堕落が起きて来ているのです。
○同体・異体
華厳の教えの中に「同体」「異体」ということがあります。同体というのは一つのものが主体的に独立していて、他の一切を内に包摂することによって法界縁起の世界が成り立っていると見る時、この主体的独立のものと、他の一切のものとは同体であるといい、一切のものが自主独立しながら互いに相即縁起の世界を形成していると見る時、一切のものは異体の関係にあるというのです。即ち同体とは相入縁起の世界のことであり、異体とは相即縁起の世界のことと申されましょう。
この華厳の同体・異体の言葉と思想が法華経化されて、実は日蓮大聖人の文章の中にも見出されることは注意しなければなりません。異体については「異体同心抄」に「異体同心ならば万事を成し、同体異心ならば諸事かなうことなし」という書き出しに始まって、
一人の心なれども二の心あれば、その心たがいて成ずることなし。百人千人なれども一つ心なれば必ず事を成ず。日本国の人々は多人なれども異体異心なれば諸事成ぜんこと難し。日蓮が一類は異体同心なれば、人々少く候へども、大事を成じて一定法華経弘まりなんと覚へて候。悪は多けれども一善に勝つ事なし。
という有名な一節があります。この場合の異体とは、もとより相即の異体であることはいうまでもありません。
次に同体については観心本尊抄の中の有名な四十五字法体段として、
今、本時の娑婆世界は三災を離れ、四劫を出でたる常住の浄土なり。仏、既に過去にも滅せず未来にも生ぜず。所化以って同体なり。これ即ち己心の三千具足・三種の世間なり。
といわれている処です。ここにいう「所化以って同体なり」という所化とは、本門の法華経を信行する人々、即ち本化の菩薩のことであることは申すまでもありませんが、問題はその「同体」を如何に解釈するかということです。若し所化を中心として主体とするならば、禅・真言と類を同じくしてしまう結果となりましょう。
そこで中心となり主体となるものは所化ではなく、「過去にも滅せず未来にも生ぜず」という三世の流転を超え、生死を超えた仏、即ち久遠実成のお釈迦さまでなければなりません。このお釈迦さまの人格の「無始の九界」として摂取された所化であればこそ、久遠のお釈迦さまと久遠の所化（仏子ー地涌の菩薩）とが父子として同体となり、主従として同体となり、師弟として同体となるのです。四十五字法体段の「同体」の二字に、久遠のお釈迦さまを主体とした主師親の三義のあることを見落としてはなりません。
このことは非常に重大なことであって、今日、日蓮門下の学説の中にも、所化に中心・主体をおくため、勢い前述の諸法実相抄の一節の如き錯倒に落ち入っているものが多いのです。それは日蓮正宗・創価学会はいわずもがな日蓮宗内にもその傾向が少なくはありません。
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