行学道場 日高 白象
法華経の経典は前後二十八品（二十八章）から成り立っています。これを法門の内容の相違から「迹門」と「本門」に分ける方法と、説法の場所の相違から「二処三会」といって地上の霊山会（山頂会）と、その上空の空中会に分ける方法があります。
「迹門」というのは法華経の前半の序品第一から安楽行品第十四までの十四品であって、お釈迦さまが久遠の本仏であるという仏身を開顕しない時、垂迹の仏として説かれた法門という意味です。お釈迦さまが衆生教化のために地上に垂迹応現されたという見方は適当ではありませんが、一応、久遠の本仏という仏身に対して迹仏といい、その法門を迹門と呼んでいるのです。
これに対して「本門」というのは、法華経の後半の従地涌出品第十五から最後の普賢菩薩勧発品第二十八までの十四品であって、お釈迦さまが久遠の本仏であるという本来の仏身を開顕し、本仏として説かれた法門という意味です。但し、この本仏という仏を、地上の現象界に迹仏をあらしめた本体界の仏であるとか、或いは迹仏の上にある仏であるとか、迹仏の奥にある仏というような宇宙根源の仏とみてはなりません。
従来、往々にして、そういう見方がなされて来たのですが、それは大へんなあやまりであって、迹仏としてのお釈迦さまが実は久遠の本仏そのものであったとみなければならないのです。そしてこのことを明らかにしたのが如来寿量品であり、その中の自我偈であったのです。
迹仏とか本仏というものが別々に存在したのでもなく、また本仏から迹仏があらわれたのでもありません。本仏といい迹仏というのも、実はその説かれた法門の内容によって、一往そういう見方がなされるのであって、お釈迦さまそのものには何の変わりもないのです。
これをもっと極端にいえば、お釈迦さまは三十五才、ブッダガヤの尼連禅河のほとり、菩提樹の下で正覚を成ぜられた時からすでに久遠の本仏であられ、爾来四十余年の間、本仏として方便の教えを説かれ、更に法華経前半十四品の迹門も本仏として説かれ、そして最後に、そうしたお釈迦さまが実は久遠の本仏であったことを知らない大衆のために本門（特に如来寿量品）を説いて、本仏たる実相を示されたのです。
たとえば法華経の内で「本門」と「迹門」の類別された上で「本迹不二」ということが説かれて来ています。何故、俊別された本門と迹門とが、二而不二、不二而二なのでしょうか。通常、本門お釈迦さまの久遠開顕が骨旨とされ、迹門は仏弟子二乗の成仏が骨旨とされているといわれていますが、二乗作仏は一仏乗の開顕された結果にすぎず、迹門の骨旨は二乗作仏にあるというよりは、むしろ一仏乗の開顕にあるという方が適当でありましょう。
ところがこの一仏乗というのは久遠の本仏お釈迦さまの内証仏法であるのですから、お釈迦さまの久遠実成が開顕されなければ、一仏乗といっても、その内容がともなわないわけです。では法華経の迹門において開顕された一仏乗は、内容のともなわない名字だけのものかといえばそうではありません。
一切衆生の中でも最も成仏し難い二乗（未だ得ざる処の仏の正覚を、既に我れ得たりと思っている独善・
慢の者……方便品において一仏乗の開顕されんとするや、お釈迦さまのもとより退座して行った五千人の増上慢者、それに類する人々）でさえも、この一仏乗を信受するや悉く未来成仏の授記（印可）を受けているのですから、迹門開顕の一仏乗は、名実共にそなわっているものです。お釈迦さまの久遠実成の開顕されていない迹門において、久遠の本仏お釈迦さまによってのみ開顕されるはずの一仏乗が、既に説き明かされているということは、迹門の当処に本門があるということであって、ただ衆生に一仏乗を説かれているお釈迦さまが実は久遠の本仏であることが判らないでいるにすぎないということです。
迹門は本仏お釈迦さまの一仏乗が表に説かれて、本仏の仏身は裏に秘められ、本門にあっては本仏の仏身が表に説かれて、一仏乗は迹門からそのまま継承して略されているとみる時、ここに「本迹不二」の法門の実をみることが出来ましょう。
「二処三会」の中の霊山の上空の空中会（空中会は見宝塔品第十一よりこと起こり、虚空会は従地涌出品第十五よりこと起こり、共に嘱累品第二十二でこと終わる）の儀相、その広大無辺なる空中（乃至虚空）においてお釈迦さまの説法が展開されたのも、無始久遠劫来の一切の過去仏を象徴した多宝如来の来集、或いはお釈迦さまが分身された無量無辺の十方現在仏の来集、更にはまた無始久遠劫来の六万恒河沙の地涌の菩薩の来集を可能ならしめんがためであって、このために空中という説法座がもうけられたのでありますが、諸仏・諸菩薩の来集は、そのままお釈迦さまの久遠開顕の伏線となっているのです。
法華経の経典は、迹門が説かれた後に本門が説かれていますので、迹門の一仏乗があってこそ本門の久遠開顕が可能であるとして、迹門と本門とを同一平面上に並べ、その上で迹門を中心として本門をみる傾向があるようです。こうした立場をとったのが中国の天台大師であり、その門流でありますが、今日日蓮教学の中にも、こうした傾向が流入しているようです。
然し日蓮大聖人の場合は、それとは全く逆であって、迹門と本門とを同一平面上にみず、立体的な上下の関係、本門を上、迹門を下とし、本門の中でも如来寿量品を中心として、その立場から迹門をみ、更に一切経をみているのです。このことは久遠実成の本仏お釈迦さまの立場から法華経をはじめ一切経をみているということに外なりません。
大聖人が佐渡塚原三昧堂の中で著された開目抄の上巻の中で、法華経以前の一切経に説かれなかった二乗作仏と久遠実成をもって爾前の経々の二種の失として、
これらの二の大法は、一代の綱骨、一切経の心髄なり。迹門方便品は一念三千・二乗作仏を説いて、爾前二種の失を脱れたり。然りといえども未だ発迹顕本せざれば、実の一念三千も現れず、二乗作仏も定まらず。水中の月を見るが如く、根なし草の波の上に浮かべるに似たり。
と申されているのも、実は本門（久遠の本仏お釈迦さま）の立場を前提としない迹門のあやまりを指摘されているのです。
申すまでもなく迹門の中心は方便品であり、本門の中心は寿量品でありますので、一般に法華経を読誦する場合、必ず方便品と寿量品（特に自我偈）を用いるわけですが、方便品を読む時でも、寿量品の立場で読まなければならないわけです。こういう態度は法華経を講ずる場合でも一切経を講ずる場合でも同様であります。
従って、このたび上野峡行学道場において法華経の講義を始めるに際しても、一切経の中心であり、法華経の中心であり、また同時に本門の中心である如来寿量品の、その全文を要約し、詩的にその心をあらわしている自我偈の講義より始めるわけであります。これを裏返していえば、自我偈を講ずるならば、それは法華経の心を得、且つは引いて一切経の心を得るということになるのです。
若し、自我偈の心をぬきにして法華経を講ずるならば、所詮、天台の失、法然・親鸞・道元等の失と同じ失をくりかえすことにおち入ってしまうでありましょう。
○自我偈の中の着眼点
自我偈は漢文でわずか五一〇文字にすぎません。然しこの五一〇文字の中に、法華一経のみならず一切経の魂があるのです。若し此の魂を得るならば、衆生の修行の在り方は、これまでとは全く違って百八十度の転換をとげることでしょう。
たとえば法華経以前にあっては、声聞乗の四諦・八正道を修し、縁覚乗の十二因縁を修し、或いは菩薩乗の六波羅蜜を修して、漸々に自己本具の仏性を開発してゆこうとした、所謂「従因至果」の行は、一変して「従果向因」の行と転ずるのです。
「従果向因の行」とは本仏お釈迦さまの慈悲神通によって、その因行・果徳の二法（妙法蓮華経）を受持するということであって、受持の当処に仏界が顕現しており、成仏の記別があるのです。即ち受持即成仏であって、受持の行は手段と目的が一体となっており、このため受持の行を通して更に仏界に近づこうとするのでもなく、また自己本具の仏性を更に開顕してゆこうとするものでもありません。
罪悪深重の身のままに久遠の本仏をはじめ三世十方の諸仏に護念され、無量の菩薩諸天善神に囲繞・歓喜されている自己を見出すのです。凡仏一如、娑婆即寂光とはこのことに外なりません。
次に自我偈の中で特に着眼すべき重要点を、あらまし項別に列記してみましょう。
① 今より二千数百年前、インドの国に出現して八十年の生涯をもたれたお釈迦さまは、その生身のまま実は久遠実成の本仏であられたということ。
この本仏に二義があります。その一は無始久遠劫来の時間に出現した無量無辺の過去の仏と今のお釈迦さまとは、たとえ仏の名字が違っていても或いは年紀（娑婆在世の時間、並びに滅後衆生を済度した正法・像法の時間）は違っていても、内容は全く同一であり、今お釈迦さまの久遠が開顕されるならば、無量の過去仏はお釈迦さまの久遠の在り方を示したものであるということです。
そしてその二とは、十方無辺の空間において現に活躍している無量無辺の諸仏は、実はお釈迦さまの仏徳の一端をそれぞれに現している分身仏であるということです。
従って「一即多」「多即一」という法門も、お釈迦さまの当身についてもいうことが出来ましょう。なお注意しなければならないことは、この仏に三十二相・八十種好という相が備えられているということです。このことは阿羅漢果を得た二乗たちが空に執着して自ら「無相の仏」と称していたことと対比されましょう。
② お釈迦さまが無始久遠の昔に成道されて以来「常に法を説いて無数億の衆生を教化して仏道に入らし」めたという、その説法された法とは如何なる法であり、説法された姿は如何なる姿であり、そして教化した無数億の衆生とは如何なる衆生であったかということです。
若しお釈迦さまが無始久遠劫来、霊界において一人の不滅なる仏身として霊界の無数億の衆生を教化して来たのであるというならば、それは現実とは無縁な夢物語にすぎないでありましょう。そういう仏は如何に不滅であり偉大であっても、私たちにとっては何らの郷愁もいだかれず、恋慕・渇仰の心も起こりようはありません。
この仏は常に地上において法を説いた仏でなければなりません。そしてまた無数億の衆生というのも、この地上の衆生でなければなりません。それでこそ久遠の本仏お釈迦さまが娑婆世界の教主であり、地上において主・師・親の三徳を兼ねそなえている仏ということが出来るのです。
ここで三徳の中の主というのは、封建専制時代の主君という意味でもなく、また民主時代の大統領とか首宰という意味でもなく、土地の地主ということを本意とするものです。日蓮聖人が本仏お釈迦さまの本旨のそむく宗教を折伏してやまなかった理由の中、お釈迦さまの本来の領土であった娑婆世界の土地を奪って、みずからその土地の主となっている神仏より、土地を奪い返すという意味もあったのです。地上の土地というものは限定された現実のものです。ここに大聖人の折伏が如何なる受難をもかえりみず、苛烈をきわめた理由があったと申されましょう。
③ 次ぎに重大なことは自我偈の冒頭「我れ仏を得てよりこのかた、経たるところの諸の劫数、無量百千万億載阿僧祇なり。常に法を説いて無数億の衆生を教化して仏道に入らしむ。しかしよりこのかた無量劫なり」という一句そのものに、本仏お釈迦さまによって成就されている「事の一念三千」が顕現しているということです。
「一念三千」の法門については後で詳しく述べることにしますが、この一念三千を展開したのが中国の天台大師であり、更にこれに「理の一念三千」と「事の一念三千」のあることを主張したのが日蓮大聖人でした。
申すまでもなく「理の一念三千」は迹門方便品を中心とする天台大師の主張であり、「事の一念三千」とは本門寿量品を中心とする大聖人の主張されたところです。前者は衆生の立場であり、後者は本仏お釈迦さまそのものの立場です。
ところでここに注意しておかねばならないことは、大聖人の開目抄の上巻に、
「一念三千の法門は、ただ法華経の本門、寿量品の文の底に沈めたり」
という一句があるということです。この一句より日蓮教学上「文底秘沈ーモンテイヒッチン」という熟語まで生まれて来ているほどですが、これによって日蓮教学上、殆どの人々が「寿量品の教相の底に、一念三千という観心の法門が秘められている」と解釈しているようです。
このことは五重相対という法門の中の、教相よりも観心が勝れているという教観相対の思想にもよるものでありましょうが、こういう考えは大へんなあやまりであるという外はありません。というのは如来神力品の別付嘱の段において、本仏お釈迦さまみずから、
要を以って、これを言わば、如来の一切の所有の法、如来の一切の自在の神力、如来の一切の秘要の蔵、如来の一切の甚深の事、皆この経において宣示顕説す
と仰せられているからです。教相の奥に観心をみ、教相より観心が勝れているというのは天台の立場であって、大聖人の取るところではありません。では大聖人が開目抄の中で前述の言葉を述べられたのかといえば、この句の後に、
「龍樹・天親知って而も未だ拾ひ出さず、ただ我が天台智者のみこれをいだけり」
と記されている通り、自我偈の冒頭の一句に「事の一念三千」が顕現しているにもかかわらず、龍樹・天親はそうとは知っていても拾い出さず、天台大師は胸中に秘めて宣説せず、ただ大聖人のみが仏滅後の末法の始という時にかない、付嘱の人として始めて宣説するものであるという意味をふくめているからです。
最近の日蓮教学でも、しきりに文上・文底という論がにぎわされていますが、全く愚鈍という外はありません。
④ さて自我偈を通読して気付くことは久遠の本仏お釈迦さまと「我此土安穏」の世界、これに対する顛倒の衆生と「大火所焼」の世界、この二つのものが劃然と分けられていて、あたかも二元論的な印象が与えられるということです。たとえばキリスト教における神と人、天国と地獄、霊と肉、といったような全く相容れない別々のもののようにも思われるほどです。
然し仏教は、一切衆生・草木・国土の悉皆成仏を悲願とするものなのですから、キリスト教のような二元論であるはずはありません。たとえ煩悩と菩提、生死と涅槃、娑婆と浄土という対立した分け方があっても、それは二而不二、不二而二をいわんとするものであって、所謂、煩悩即菩提・生死即涅槃・娑婆即寂光というように対立する両者の、しかも相即しているという、その当処を表現せんがためのものであったのです。
それにもかかわらず自我偈の中で、敢えて仏と衆生、「我此土安穏」の仏国土と「大火所焼」の顛倒の世界というように、この二つの間に天地の相違があるような強い印象を与えるのは何故でしょうか。
それは法華経以前の衆生の殆どが「諸行無常」「諸法無我」「一切皆空」「寂静涅槃」という三法印の根本を空におき、空を追求して「般若の空」へと理論を高めても、畢竟、空に執着して観念的に凡仏一如、生死即涅槃・煩悩即菩提・娑婆即寂光を論じ、修行をなおざりにしながら、しかも「衆生本来仏なり」と慢心するに至った「観念的空」、実践のともなわない「本覚思想」を打破せんがため、敢えて仏と衆生の相違する厳然たる現実、仏界と六道界の相へだてたる劃然たる現実を示そうとしたのです。
「一念三千は十界互具よりこと始まる」といわれていますが、地獄・餓鬼・畜生・修羅・人間・天上・声聞・縁覚・菩薩・仏という十界の中のそれぞれが互いに他の九界を備えているということ、たとえば仏界にも地獄・餓鬼・畜生等の九界があり、地獄界にも仏・菩薩・声聞・縁覚などの九界があるということを、衆生は理屈では知ってはいても、みずから仏身を成就しない以上、その実態をわきまえているはずはありません。十界互具の実態を如実に知見しているのは仏道を成就した仏のみであって「事の一念三千」というのも仏の内証において始めていい得ることなのです。
故にこそ観心本尊抄の結びの言葉として「一念三千を識らざる者には仏、大慈悲を起こして（妙法蓮華経の）五字の内に此の珠をつつみ、末代幼稚の頸にかけさしめたまふ」という毎自悲願が展開されて来るのですが、一方、衆生の方は十界互具・一念三千・乃至般若の空の理論を知ったという観念に慢心し「未だ得ざるに、これ得たり」と思い上がりがちなものなのです。
また「南無妙法蓮華経と唱うれば、たちまちにして即身成仏する」という提唱にもとずいて、妙法蓮華経を宇宙遍満の大真理と解釈した上、お釈迦さまに対する恋慕・渇仰は愚か、仏は過去の死仏、お題目を受持する我れこそ現実に生きた活仏というような観念的錯覚にもおち入りやすいものです。
自我偈は、こうした観念的あやまちにおち入ることを誡めるため、敢えて仏と衆生の相違、仏国土と衆生の相違を明白にし、本仏お釈迦さまに対する恋慕・渇仰の心を喚起せしめたのであります。
⑤ 次に自我偈全体の経文の中で気付くことは、
△我れ常にここに住すれども、諸の神通力を以って、顛倒の衆生をして近しといえども、しかも見ざらしむ。
△一心に仏を見たてまつらんと欲して、みずから身命を惜まず。時に我れ及び衆僧、ともに霊鷲山に出ず。
△諸のあらゆる功徳を修し、柔和質直なるものは則ち皆、我が身ここにあって法を説くと見る。
△久しくあっていまし仏を見たてまつる者には、ために仏にはあい難しと説く。
△常に我れを見るを以っての故に、しかも恣の心を生じ、放逸にして五欲に著し、悪道の中におちなん。
というように、仏を見る、見たてまつる、即ち「見仏」という言葉が幾度も重ねられ強調されておりながら、「阿耨多羅三貘三菩提―無上正等正覚を得る」という言葉がないということです。
このことは如来神力品でも同様であって、今、神力品をひもといてみれば、
△その中の衆生・天・龍・夜叉・乾闥婆・阿修羅・迦樓羅・緊那羅・摩羅伽・人非人等、仏の神力を以っての故に、皆この娑婆世界の無量無辺百千万億の、諸の宝樹下の、師子座上の諸仏を見、及び釈迦牟尼仏・多宝如来と共に宝塔の中にましまして、師子の座に坐したまえるを見たてまつり、また無量無辺百千万億の菩薩摩訶薩・及び諸の四衆の釈迦牟尼仏を恭敬し囲繞したてまつるを見る。
△能く此の経をたもたん者は、則ちこれすでに我れを見、また多宝仏・及び諸の分身者を見、また我が今日教化せる諸の菩薩を見るなり。
と説かれているのです。このことを思いあわせてみれば、見仏ということは頭の中の観念的・自己満足的な悟りを否定し、眼・耳・鼻・舌・身・意の六根を以って仏と感応道交するということ、その当処に仏界は顕現していて、それ以上、更に求むべきものは何もないものであるということを明らかにしようとしたものと申せましょう。
見仏の見は凡具の眼でありますが、凡具の耳にも仏の声を聞き、鼻にも仏の香をかぎ、全身の肌にも仏の温もりを感ずる、そういう五根の感応が、見仏の眼根という表現の内に略されているのです。見仏―それは凡具の全身を以って仏と一如し、仏界と一味になることです。観念の遊戯では出来ることではありません。
⑥ なお忘れてならないことは自我偈の末文の「我れ常に衆生の道を行じ、道を行ぜざるを知って、度すべき所に随って、ために種々の法を説く」という「種々の法」とは、真実一仏乗に裏うちされた方便の三乗であり、乃至お釈迦さまの一偈半句ということです。法華経本門の中心である自我偈の結びに「開三顕一」の法門、方便と真実とが共に無碍自在に本仏お釈迦さまによって活用され、しかもそれが衆生をして速かに仏心のみならず仏身を成就せしめようという大悲願につらぬかれているということです。